בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו וגו' (י, א). וכבר הקשה הרמב"ם (שמונה פרקים פ"ח) שאם ניטלה ממנו הבחירה כמו שאמר כי אני הכבדתי וגו', אם כן התראה זו למה. ואגב קשה, מאי בא, לך אל פרעה הוה לי' למימר.
ונ"ל, דאיתא בפ"ה דשבת (נה.) אמר רבי זירא לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא, א"ל לא מקבלי מנאי, א"ל אף על גב דלא מקבלי לוכחינהו מר, דאמר רב אחא בר חנינא מעולם לא יצאה מדה טובה מפי הקדוש ברוך הוא וחזר בו וכו'. וכתבו התוספות (ד"ה ואע"ג) היינו היכי דספק אי מקבלי, כדאמר בסמוך לפניהם מי גלוי, אבל היכא דודאי לא מקבלי, הנח להם מוטב יהיו שוגגין וכו', יעו"ש.
וי"ל מנ"ל להתוס' דדוקא בספק קאמר, דלשון לא מקבלי מנאי משמע ודאי לא מקבלי, והתם דקאמר לפניהם מי גלוי, לרבותא, דאפילו מספק לא הוכיחו.
וביותר קשה, דהא מפסוק שלפנינו מוכח דגם שלא יקבל בודאי יש להוכיחו, וכי תימא למה, י"ל כמ"ש הרי"ף (בע"י שבת שם), גם שלא יקבל עתה שמא אחר כך יתן אל לבו לשמוע ולשוב. וזהו דוחק לחלק בין ישראל לעכו"ם.
ונ"ל דיש בענין אמירת תוכחה ומוסר ב' בחינות שונות, א' להנצל מעונש, וכמו שאמרה מדת הדין אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי וכו', ומעתה אם יש לו התנצלות לפטור עצמו מלהוכיחו, כגון שידוע לו שלא יקבל וכיוצא, שאז אין עליו אשמה, ונמנע מלהוכיחו. בחינה ב', שאינו עושה מיראת עונש רק לאהבת המלך, להשיב בן אל אביו, אז גם שיודע שלא יקבל מכל מקום עושה תחבולה לשנות מלבושיו החשובים, ולובש בגדי פחותי הערך, כמו שהוא לבוש עתה בן המלך שנתערב בין הפחותים, ואז לובש השר גם כן כמותו כדי שיוכל להתחבר עמו ולדבר על לבו לשוב לאביו המלך, וכאשר הארכתי בזה המשל במקום אחר מהו ענין לבושי פחותי הערך, שהוא גרוע מדותיו וכו', יעו"ש.
והנה אם ידוע לו שהוכבד לבו ולא יקבל מוסר גם כשישנה לבושו, ודאי לפי דברי התוס' אין רשאי להוכיחו, מוטב יהי' שוגגין ולא יהיו מזידין, וכ"כ הרי"ף בעין יעקב יעו"ש, סברא זו לענין אחר.
אך דקשה על התוס' מפסוק (ויקרא יט, יז) הוכח תוכיח, דמשמעו אפילו מאה פעמים (ב"מ לא.), דע"כ אין לומר דזה איירי בשומע ומקבל מוסר מיד בפעם ראשון, אם כן שוב אין צריך פעם ב', ומכל שכן מאה פעמים, אלא ודאי דאינו מקבל בפעם א' וב' וכמה פעמים ואפילו הכי חוזר ומוכיחו עד מאה פעמים, וקשה הא כשהוכיחו צ"ט פעמים ולא קיבל אם כן ידוע לו דבודאי אינו מקבל מוסר, ואפילו הכי מוכיחו עד מאה פעמים, וקשה להתוס' דכתבו בידוע שאינו מקבל מוסר אין צריך להוכיח.
אך לפי מ"ש הרא"ש (ביצה פ"ד סי' ב) והר"ן (ביצה טז: בדה"ר), בדבר שהוא מפורש בתורה רשאי להוכיחו גם שיודע שאינו מקבל מוסר, ומה שאמרו מוטב יהי' שוגגין הוא מדרבנן, אתי שפיר דלא קשה מידי.
אך יש לספוקי בדבר, אם לומר בדבר שהוא מדרבנן אסור להוכיחו כשיודע שלא יקבל מצד שמוטב יהי' שוגגין, אבל בדאורייתא מותר להוכיחו. או לומר בדאורייתא יש חיוב להוכיחו גם כשיודע שלא יקבל.
והנה יש להכריע, מאחר שאין איסור להוכיחו מצד מוטב שיהיו שוגגין, אם כן ממילא חל עליו מצוה הוכח תוכיח עד מאה פעמים, ואז החיוב מוטל עליו להוכיחו מצד המצוה.
וכי תימא באמת גם על הפסוק קשה, מאי טעמא באמת הזהיר הכתוב להוכיחו כמה פעמים מאחר שידוע שלא יקבל. נראה לי, דנודע מ"ש חז"ל בפסוק (תהלים ט, יז) נודע ה' משפט עשה, כשהוא עושה דין ברשעים שמו נתגדל ונתקדש (ויק"ר כד, א), וכאשר כתבתי במקום אחר שהעונש לרשעים כדי שאחרים יקחו מוסר, והמשל, למדינה שמרדו במלך ונתחזקו שלא ישמעו מוסר, עד שעשה אחד את עצמו כמשוגע, ויצאו לקראתו בני המדינה לראותו, עד שסיפר להם מאורעותיו זה בא לו אחר שמרד במלך הנ"ל וכו', יעו"ש. וזה נראה לי פירוש הפסוק הו"כח - לאחרים יוצא מוסר ותוכחה, כשתו"כיח לזה גם שלא ישמע ויענש וכאמור.
והיוצא מזה, כשתוכחתו הוא שיודע שלא יקבל מוסר, רק שישמעו אחרים את דינו שנענש על שלא שמע למוסרו, אז אין צריך להתלבש בבגדים פחותים שהוא גרוע מדות הנק' הליכה, רק בלבושו הנקרא ביאה.
ובזה יובן המשך הפסוקים, ויאמר ה' ב"א אל פרעה, כי מכונה לך לביאה, ולא הליכה לידע ולהתחבר עמו, כי אין צריך כאן לזה מאחר שהוכבד לבו ולא יקבל בודאי. וכי תימא וכי בא בטרוניא עם בריותיו, וכקושית הרמב"ם שצוה להתרותו וסילק ממנו הבחירה, וכמ"ש אני הכבדתי את לבו. זה לאו קושיא, דלאו סיל[ו]ק בחירה קאמר, רק כי אני ששלחתי לו התראה, מצד זה הוכבד לבו מצד בחירתו, כי הוקשה לו קושיא הנ"ל כמ"ש התוספ[ו]ת, דבידוע לו שלא יקבל תוכחה מוסר אין צריך להוכיחו ולהתרותו, ואם כן התראה זו למה, אלא שמע מינה שספק לו אם אקבל מוסר או לאו, וזה הספק כלפי שמיא גרמה לו שהוכבד לבו, אבל באמת קמי שמיא גליא, והתראה זו גם שידוע שלא יקבל מכל מקום הוא למען שתי אותותי אלה ולמען תספר באזני בנך וגו' ואכבדה בפרעה, שישמעו אחרים ויקחו מוסר ויתגדל ויתקדש שמו יתברך, וק"ל.
עוד י"ל, כי פרעה האמור כאן, הוא גם איש ישראל שהוא קשה העורף, כי התורה הוא נצחי גם לדורות. והוא רמז מוסר לשני סוגי רשעי ישראל, א' בהסתר, וא' בפרהסיא, וההפרש ב[י]ניהם, דשמעתי ממורי פסוק תהלים סימן ל"ז (לה) ראיתי רשע עריץ וגו' ויעבור והנה איננו ואבקשהו ולא נמצא וגו'. ואמר, למה יבקשהו לרשע שכבר איננו. וביאר כי אחריו יקום רשע יותר גרוע ממנו, לכך יבקשהו לראשון, ודפח"ח. ולי נראה, דכתב האלשיך דיש ב' מיני יצר הרע, אחד בסתר, ואחד בגלוי, וצריך יותר שמירה מזה יצה"ר שהוא בסתר, ואתי שפיר, והבן.
•
בפסוק בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו וגו' (י, א). ופירש רש"י בא והתרה בו. וי"ל דהל"ל לך אל פרעה. ועוד קושית הרמב"ם בענין הבחירה והידיעה וכו', והכי נמי אם גזרה ידיעתו שהכביד לבו, אם כן למה יתרה בו אחר שניטל הבחירה ממנו. ושאר הספיקות.
ונראה לי, דשמעתי בשם מורי ענין מכות דם לפרעה, ולישראל הי' מים. כי בחינות פרעה הוא העורף, מדריגת השכחה, ואצלו הי' מכת דם, מה שאין כן להצדיק הי' מים, ודפח"ח.
ולי נראה בדרך זה לפרש, על פי שכתבתי ביאור ש"ס (סוטה מז.) משרבו המנאפים בטלו מים המרים וכו'. כי לאשה זונה הי' מרים, מה שאין כן לאשה טהורה מים קדושים דברי מוסר של כהן, כמ"ש כל צמא לכו למים (ישעיה נה, א) יעו"ש. והכי נמי לפרעה שהוא קשה עורף נחשב למכת דם, ששופך דמו, מה שאין כן לאיש כשר וישר נחשב למים קרים על נפש עייפה.
וכן יש לפרש שאר המכות, עד מכות ארבה (י, ד-ה) ותרגומו גובא, וכן תרגום בור, כי הוא לשון רבוי, כמ"ש (בראשית כב, יז) ארבה את זרעך וכו', והענין שהוא רבוי המנהיגים, שלא יהי' דבר אחד לדור רק ההיפך שיהי' כולם ראשים מנהיגים, ששמעתי שזהו ברכת אליהו לעיר אחד שיהיו כולם מנהיגים וכו', ואז נהפך מן דַבָּר אחד לדֶבר ח"ו, או לברד. ומכח זה וכסה את עין הארץ, מי שהוא עין הארץ, כמו עיני העדה, שהי' ראוי להשגיח על הארץ, נעשו אלו הרבה מנהיגים, נעשו כסה אל עין הארץ, ולא יוכל לראות את הארץ, להשגיח עליהם, כמו שכתבתי בפסוק ועיני ישראל כבדו מזוקן ולא יוכל לראות וכו' (עי' בראשית מח, י), וה"נ כך. וזה שאמר ואכל את יתר הפליטה הנשארת לכם מן הברד, כשהי' דבר אחד לדור הי' ברכה, וכשנהפך ונעשה הרבה מנהיגים נעשה מן דבר ברד, וזהו הגורם חורבן ליתר הפליטה, וק"ל.
ובזה יובן בא אל פרעה, כי החכמה נק' אב שהיא אותיות בא, ומה שהי' ראוי לפרעה לבוא אל החכם שנקרא אב שילמוד ממנו חכמה, מכל מקום לא תמנע טוב מבעליו - שיבא הוא אצלו. וכי תימא אם מעלת החכמה עדיפא ממעלת הנדיב שהוא קשה ערף מצד עשיר יענה עזות (משלי יח, כג), למה לא ילך פרעה אל החכם שנקרא אב. לזה נותן טעם, כי אני הכבדתי את לבו, ר"ל כי להחכם נתתי לב להבין מעלת הנדיב גם שהוא פרעה קשה ערף, לכך הולך אליו, מה שאין כן פרעה ממני יצא הדבר שנקרא פרעה, כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו מלהבין מעלת החכמה שיהדר אחר מעלת החכמה, שאלו הי' מבין מעלת החכמה אם כן כבר הוא בגדר החכמה, כמ"ש הר"ן (בדרשות דרוש ד) ששאלו חכם אחד אם מבין עניני הבורא, והשיבו אלו הבנתיו הייתיו וכו', יעו"ש.
וזהו למען שתי אותותי אלה בקרבו, כי כבר זכרנו במקום אחר בפסוק כל הנשמה תהלל י"ה (תהלים קנ, ו), כי יש חומר וצורה בכלל ופרט, והנשמה נברא בב' אותיות ראשונות, והחומר בב' אותיות שניות, ועל ידי שישפיעו זה לזה נתחברו אלו באלו ונעשה יחוד השם שלם. וזהו שכתב במדרש שוחר טוב (תנחומא משפטים ט), ששאל דוד המלך ע"ה ישב עולם לפני אלדי', והשיבו אם כן חסד ואמת מן ינצורוהו (תהלים סא, ח) וכו'. ועדיין קשה, תינח בעושר, אבל בחכמה הדרא קושיא לדוכתיה. ולדברינו אתי שפיר, כי החכם ישפיע לנדיב חכמה, והנדיב ישפיע לחכם עושר, ועל ידי זה גורם השפע למעלה מן ב' אותיות ראשונות שבשם שהם או"א, לבנים זו"נ ב' אותיות אחרונות, וז"ש למען ש"תי אותי' אלה בקרבו, מזה לזה, וק"ל.
•
עוד י"ל, כי האדם הוא עולה ויורד בעבודת ה', שאי אפשר שיהי' במדריגה א'. והטעם, שלא יהי' התענוג תמידי שאז אינו תענוג, כמו במשל המלך ששלח בנו לב[י]ן המונים וכו'. ובזה יובן בא אל פרעה, שיבא בחינת הדעת שנקרא משה, אל פרעה - שירד ממדריגתו, כי אני הכבדתי את לבו וגו', כדי שיהי' אחר כך כשיחזור למדריגתו יותר תענוג, וזה שאמר למען שתי אותותי אלה בקרבו, שידבק את עצמו אל האותיות שהם כלים אל הרוחני' ובתוכם אור אין סוף חיי החיים תענוג התענוגים, ודי בזה.
•
בפסוק ויאמר ה' אל משה נטה ידך על השמים ויהי חשך על ארץ מצרים וגו' ולכל בני ישראל היה אור במושבותם (י, כא-כג). וכבר זכרנו ביאר זה לעיל יעו"ש. ועוד יש לדקדק, למה במכה זה צוה נטה ידך על השמים. ועוד ולכל בני ישראל הי' אור וגו', מאי שנא מכה זו שהוצרך לאומרו שלא הי' לישראל, הא כל עשר מכות שהי' למצרים לא הי' לישראל.
ואגב נבאר פסוקי פרש' בשלח (שמות טו, כב-כו), וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים, ויבאו מרתה ולא יכלו לשתות מים ממרה כי מרים הם, וילונו על משה וגו' וי[ו]רהו ה' עץ וגו' ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלדיך והישר בעיניו תעשה וגו' כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך. והספיקות רבו, א' וכי זה הוא כל הטובה שיעשה להם עבור שהטיבו מעשיהם, שכל המחלה לא אשים עליך. ועוד מה אני ה' רפאך לפי זה.
ונראה להבין ענין מכות בכורות שהיא ראש לכל המכות, כמ"ש (ז, טז) והנה לא שמעת עד כה, משמע שהיא העיקר, ויש להבין מהו ענין המכה זו בבכורים דוקא.
ונראה לי לבאר המשך הפסוקים (יא, ד-ז) כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים, ומת כל בכור בארץ מצרים מבכור פרעה וכו' ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו וגו', ולבסוף כתיב (יב, יב) ועברתי בארץ מצרים, פירש רש"י בשם מכילתא, כמלך העובר ממקום למקום וכו', אעשה שפטים אני ה'. והספיקות רבו, למה לי אני יוצא. ועוד מאי ומת כל בכור, דהל"ל אני מכה כל בכור. ועוד מאי כמלך העובר וכו'. ועוד מאי אעשה שפטים אני ה'. ועוד מאי זה דקאמר ולכל בני ישראל לא יחרץ וגו', שהוא תמוה.
ונראה לי, דאיתא בש"ס (ע"ז ג:) לעתיד הקדוש ברוך הוא מוציא חמה מנרתקה הרשעים נדונין בה וצדיקים מתרפאין בה, שנאמר (מלאכי ג, כ) וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפי' וכו'. והענין, כי בארתי לעיל על שהלכו ג' ימים בלא מים, בלא תורה (ב"ק פב.), לכך שוב לא יכלו לשתות מים ממרה כי מרים ה"ם, וכמ"ש הרמב"ם פרק ב' מהלכות דיעות (ה"א) כמו שיש חולי הגוף שאז ט(ו)עם המתוק נדמה לו למר, כך יש חולי הנפש אשר נדמה להם מתיקות התורה והעבודה למרה וכו', יע"ש.
והנה סיים הרמב"ם שהרפואה שילך אצל החכמים שהם רופאי הנפשות וכו', וכיצד היא הרפואה, אם הי' גבה לב ינהג עצמו בבזיון הרבה, וישב למטה מן הכל וילבש בלוי הסחבות וכו' וכיוצא בדברים אלו, עד שיעקר ממנו גובה הלב, ואז יחזור לדרך האמצעי וכו'. וזהו עצמו שרימז הפסוק עצמו הרפואה הנ"ל, וכמו שנאמר ויורהו ה' עץ, כי החכם נקרא עץ כמ"ש לא תשחית את עצה (דברים כ, יט), הוא הנותן עצה טובה להנצל מעצת יצר הרע וכו' (זהר בלק רב ע"א). ורז"ל (מכילתא בשלח) דרשו שהי' עץ מר ונמתק מר במר, ר"ל שנתן לו עצה שהוא מר לנהוג בבזיון וכיוצא בזה, ועל ידי זה נתרפא, וימתקו המים מימי התורה, וכל המשך הפסוקים יבוארו אחר זה.
עוד י"ל עץ מר, דאיתא בש"ס תענית דף ך"ד ע"א: דבי נשיאה גזרו תעניתא ולא אתי מטרא, תנא להו אושעיא זעירא דמן חבריא, והי' אם מעיני העדה נעשתה לשגגה (במדבר טו, כד), משל לכלה שהיתה בבית אביה, בזמן שעיני' יפות אין כל גופה צריכה בדיקה, עיני' טרוטות כל גופה צריך בדיקה. ופירש רש"י כי עיני העדה שהם ראשים מאירין עיני העם, ואם עיני העדה רשעים, דלת העם אין צריכין בדיקה מה מעשיהם וכו'. אתו עבדי' ומצערי לי', אמרו בני מאתי' שבקי לי', דהא נמי מצער לן, כיון דחזינן דכל מילי' לשם שמים שבקינן לי' וכו', יעו"ש.
ויש להבין מה זה שאמרו הא נמי מצער לן וכו'. ונ"ל דבארתי במקום אחר וכו', יעו"ש. אם כן בזה מצער לן, שאין אנחנו מוחזקין לטובים לכך עיני העדה טרוטות ורכות, ומכל מקום כיון דלשם שמים נתכוין לא אמרינן לי'. ובזה יובן ויורהו ה' עץ, שהי' עץ מר באופן ואז המתיק מר במר ולא בחנופה ודברים רכים, וק"ל.
העולה מזה, כי אין לרשעים גיהנם יותר מאם שמכניסין אותן לגן עדן, שאין שם אכילה ושתי' ותאות עולם הזה, רק הצדיקים יושבין ועטרותיהן בראשיהם, הם שהיו פחותי הערך בעיני גסי הרוח, שהי' סרוחים בעיניהם כמ"ש וחכמת סופרים תסרח (סוטה מט:), ועתה הם בראש הקרואים ומתעדנין בתענוגי התורה והתפלה, והענג לרשעים הם נגע, שלא הורגלו בזה, ומה אם מי שלא למד ג' ימים הם מרים אצלו, מכל שכן זה שלא הורגל כל ימיו בזה שהיא עתה לו מרה מה שהוא מתוק, ושמים אור התורה לחשך בעיניהם.
וזהו ביאר הפסוק הנ"ל, ויאמר ה' אל משה נטה ידך על השמים, ר"ל נטה ידך להמשיך למטה דברים רוחניים שהוא על השמים כמו תורה ותפלה. ובזה ויהי חשך על ארץ מצרים, לאלו שהם הולכים אחר תענוג תאות עולם הזה, שיש לו גבול ומצר, ולא הורגלו בדברים שמיימים רוחניים בתורה ותפלה, שודאי להם אור התורה ותפלה הוא להם חשך, כי שמים אור לחשך. מה שאין כן לכל בני ישראל שהם בתואר ישראל שהורגלו בתורה ותפלה הי' אור במושבותם, ר"ל מאי טעמא נחשב להם אור, כי הורגלו בזה בכל מושבותיהם, אין להם עסק אחר לילך בשוק כי אם ישב אהל תורה ותפלה, לכך לתענוג ואור יחשב להם לגן עדן. ולהיפך לרשעים נחשב לגיהנם וחשך אפילה, אחר ג' ימים שלא הורגלו שוב נחשב למרה וחשך וק"ל, וזהו ענין ג' ימי אפילה.
ועתה מבואר הפסוק הנ"ל, ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלדיך, שתהי' רגיל לשמוע קול תורה ותפלה שהיא קול ה' אלדיך כנודע, כי הוי"ה ז"א נקרא תורה, ותפלה שהי' השכינה נקרא אלדיך, וז"ש והאזנת למצותיו, אז כל המחלה אשר שמתי במצרים - מה שהי' למצרים מכה ומחלה כגון חשך ושאר מכות אשר נבאר, לא אשים עליך, והטעם כי אנ"י ה' שהוא תורה ותפלה כנודע זהו רפאות לשריך ושקוי לעצמותיך (משלי ג, ח), כי מה שהרשעים נידונים בה צדיקים מתרפאים בה, וכמו שנאמר (מלאכי ג, כ) וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה, וק"ל.
ובזה יובן מכת בכורות גם כן על דרך זה, ויאמר משה כחצות הלילה, ר"ל בחצות לילה של ירושלים העליון שהוא לעולם י"ב שעות, וכאן במצרים שהי' בקו הנוטה מקו השוה כנודע מחכמי התכונה, אם כן כאן הוא סמוך לו או קודם חצות או לאחר חצות. שאז הוא זמן שאני יוצא מרום רקיע, [או י"ל יוצא חמה מנרתקה]*או י"ל, מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה (סוכה ה.), וע"כ הרכין רקיע עם כל צבא מרום וכל הצדיקים, וזה שאמרו כמלך העובר ממקום למקום, שכל תענוגי המלך הולך עמו. או י"ל, מה שאני נכנס בגן עדן להשתעשע בתורה ותפלת הצדיקים, עתה בבחינה זו אני יוצא בתוך מצרים ממש וכו'., עד גן עדן התחתון שנקרא גם כן מצרים, שיש לו מצר וגבול שהוא בעולם הזה נגד גן עדן העליון שאין לו מצר וגבול אין סוף, להשתעשע עם צדיקים שבגן עדן בתורתן ותפלתן.
ואז ומת כל בכור בארץ מצרים, שאלו בני אדם שלא היו כגרים בעולם הזה כדי לעסוק בתורה ותפלה, רק היו נשיאים בארץ, שנק' בכור בארץ מצרים, וכמו שנאמר (עי' תהלים פט, כח) גם אני בכור אתנהו עליון למלכי ארץ, ומאחר שלא הורגלו בתורה ותפלה, שהיו טרודים בעסקי עולם הזה, ודאי זהו נקרא מיתה לאלו מה שאני יוצא בתוך מצרים, שאז ממש יוצא חמה מנרתקה, והבן זה, והצדיקים מתעדנין בה ורשעים נדונין בה. וזהו מכות בכורות ממש, שועברתי בארץ מצרים כמלך וכו', ועל ידי זה אעשה שפטים אני ה', על ידי שמש ומגן ה' (תהלים פד, יב) מזה נעשה שפטים לאלו, ולאלו נחשב לתענוג מופלא ורפואה, וק"ל.
ואף על פי שרואין הרשעים שהם נדונין, ושלומי אמוני ישראל מתרפאין בהם, והי' ראוי לקנא אותם על זה כמאז וקדם שנאמר (תהלים לח, כא) ישטנוני תחת רדפי טוב, שהיא השנאה מחמת קנאה שאין להם סוף, וכמו שבארתי משנה באבות (פ"ד מכ"א) יעו"ש. מכל מקום הי' נס, ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו, דאיתא בספר בן המלך והנזיר (שער כג) משל על ששונאים העולם אנשי חסידים, כי פעם א' נתחבטו הכלבים על הנבילה, זה חומס וזה רומס, ובין כך הלך אדם אחד סמוך להם, אמרו ודאי זה רוצה לחטוף הנבילה ממנו, או שרואה אותנו בחטיפת הנבילה אנו נמאסים בעיניו, ויעצו ונפלו עליו. והנה עסקי עולם הזה נמשל לנבילה וכו' יעו"ש. וז"ש ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו, וק"ל.
עוד י"ל כחצות, כי בתחלת הלילה רוח מערבית נושב, והוא נמשל לת"ח שהם שחורות כעורב להשכים ולהעריב בתורה (עירובין כב.). ומחצות הוא רוח צפונית, מצפון זהב יאתה (איוב לז, כב). וכאשר יקיימו אלו העשירים ובו תדבק (דברים י, כ) להדבק בתלמיד חכם לשמוע ממנו תורה ומוסר ולהסתופף בצלו, אז בצל החכמה בצל הכסף (קהלת ז, יב) להתעדן גם כן בענג הנ"ל של התלמיד חכם, מטעם הנ"ל.
ובזה יובן, ויאמר משה כה אמר ה' כחצות הלילה. ופירשו כהחלק, שאינו רוצה להתחבר רוח צפונית - עשירים, עם חצות ראשונה שהיא רוח מערבית - הת"ח, רק נפרדו ונחלקו מהם, ולא הורגלו לשמוע תורה ומוסר. אז כאשר אני יוצא בתוך מצרים ודאי ומת כל בכור בארץ מצרים, וכאמור*וזה נראה לי ביא[ו]ר הש"ס (ברכות ג:), כנור הי' למעלה ממטתו, וכאשר רוח צפונית מנשבת בו הי' מנגן מאליו. רמז על עשירים שהי' מנשבין לת"ח שהוא כנור לשבח להש"י, ואז מנגן מאליו - על ידו מנגן בתורה ותפלה, וז"ש מאליו, ר"ל ממנו של רוח צפונית האמור, וק"ל. וזה נראה לי פירוש הש"ס (שם), מיד נכנסו חכמי ישראל ואמרו עמך ישראל צריכין פרנסה. שהוא כולל ב' סוגים, לסוגי המוני עם שהולכין כצאן בלא רועה, איש כל הישר בעיניו יעשה, וסוג זה נקרא עם. סוג ב' שהם התלמידי חכמים שעוסקין בתורה, נק' ישראל. ואין תומך וסועד להם לשיהי' להם פרנסה, וזה שאמרו עמ"ך י"שראל צריכין פרנסה. והשיב שפיר יתפרנסו זה מזה, זה ישפיעו לעשירי עם תורה ומוסר, וזה ישפיעו לת"ח פרנסה לאכול. וחזרו ואמרו אין הקומץ משביע הארי, ואין הבור מתמלא מחולייתו, נגד ב' סוגי הנ"ל, כי רוב עשירים מקמצין, ולכך אין הקומץ משביע הארי שבחבורה העוסק בתורה. וגם התלמידי חכמים אם ירצו לומר תורה ומוסר, אין הבור שהוא רק מתמלא מחולייתו, כמ"ש חז"ל (ברכות מ.) אם שמוע תשמע(ו) (שמות טו, כו), היפך בשר ודם כלי ריקם אינו מחזיק תורה כלל. וגם מחולייתו, מת"ח שלו שבעירו, כי אם מת"ח אורח מפורס(ו)ם, וכמו שכתבתי וילכו ג' ימים ולא מצאו מים ויבאו מרתה וגו' (שמות טו, כב-כג) יעו"ש. ואז השיב פשטו ידיכם בגדוד, שיסעו הלומדים בחנוכה ופורים בגבול שאינו שלהם, כמו אנשי גדוד הגוזלים והחומסים, שבא לגבול אחרים ועל כרחך מוכרח ליתן לו, כמו שבארתי פי' הש"ס (ברכות י:) הרוצה ליהנות יהנה כאלישע, שהי' יושב בביתו, והשולח לו מתנה, לשם שמים נתכוין, ורשות לקבל. והרוצה שלא ליהנות כשמואל הרמתי, שנאמר (שמ"א ז, יז) ותשובתו הרמתה, לכך לא קיבל מתנה, שהי' מסבב מעיר לעיר, וכעין זה פירש מוהרש"א יעו"ש (י). ואז יקפחו אלו הלומדים פרנסת התלמידי חכמים של מקומות ההם, ומוכרחים שיבואו הנה גם כן לפשוט בגדוד, וישמעו מהם תורה ומוסר, שהם אורחים. וכל זה השיב לשיטתן, אבל האמת יורה דרכו, שיותר נכון שיפרנסו כל עיר עניי ולומדי אנשי עירו שהם קודמין, ולא שיצטרכו לפשוט בגדוד, וגם כן ישמעו מוסר מלומדי עירו, וכמו שבארתי בשופר אם קול פנימי שמע יצא (ר"ה כז:), וא"ש..
לכך שפיר נאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלדיך כל [ה]מחלה אשר שמתי [במצרים] לא אשים עליך כי אני ה' רופאך, וק"ל.
עוד י"ל, דנודע שיש חומר וצורה, והם ב' הפכים, כשזה קם זה נופל, וכאשר זכרנו ביא[ו]ר נצים נצבים זה דתן ואבירם וכו' (נדרים סד:). והנה יש שינוי זמנים, יש זמן שגובר החומר, בעת עוסקו בדברים גשמיים כמו אכילה ושתי' ומשגל וכיוצא. ויש זמן שגובר הצורה, בעת עוסקו בתורה ותפלה. ובעת שהוא ענג לזה, הוא נגע לזה, וזה נקרא מצרים, שזה מצר לזה, כמו מן המצר קראתי יה (תהלים קיח, ה). אך בעת ששניהם שוין בענג, זהו זמן המובחר כמו שנאמר (עי' מל"ב ג, טו) והי' כנגן המנגן ותהי עליו יד ה', כי בעת שמחת הצורה שיש בו שמחה גם כן לחומר, היא שמחה שלימה. והנה נודע כי חצות לילה ראשונה נקרא ליל לשון זכר, ומחצי לילה ואילך נקרא לילה לשון נוקבא, שנתחברה עם זכר, שקבילת דכורא, כמ"ש בזוהר (פ' בא לח:). והנה תואר זכר לצורה ותואר נקיבה לחומר.
ובזה יובן כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא, ר"ל בפלגות לילה בתראה, שהיא חיבור החומר והצורה להתענג שניהם, אז אני יוצא, שהוא כנגן המנגן שהוא כנור דוד שהי' רוח צפונית מנשבת בו (ברכות ג:), שהוא ענג לשניהם, אז ותהי עליו יד ה', וכמו שכ' בירושלמי (ברכות פ"א ה"א) ראי' מזה הפסוק עצמו. ואז כאשר החומר שמח בשמחת הצורה, אז ומת כל בכור בארץ מצרים שהוא היצר הרע, שהוא מלך זקן ובכור המושל בעולם הזה שנקרא ארץ מצרים, שיש לתענוגי העולם הזה מצר וגבול, וכמ"ש ולבי חלל בקרבי (תהלים קט, כב) אחר שהחומר נתחבר בשמחת הצורה היא שלימות שאין למעלה ממנו, וק"ל.
•
בפסוק דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וגו' (יא, ב), ויעשו כן וגו' וינצלו את מצרים (עי' יב, לה-לו). והקושיא מפורסמת, וכי צריך בקשה וכו'. ב' קשה דהל"ל וישאלו ממצרים, ל"ל [איש] מאת רעהו אשה מאת רעותה.
ונראה לי דקושיא חדא יתורץ באידך, דראיתי במפרשי התורה בספר בן אורי (פ' בא), דאיש מאת רעהו, ר"ל שישאל עני מן עני כמותו וכו', יעו"ש. ולהבין זה, נראה לי, דכבר זכרתי בביאור קושית האלשיך ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי תשבות וגו', והקשה ל"ל לצוות על עשיות מלאכה וכו'. ובארתי שם, כי הוא כלל גדול בכל דרכיך דעהו (משלי ג, ו), וכמ"ש הרמב"ם (הלכות דעות פ"ג ה"ג) שיכוין בכל דרכיך גשמיים לשם שמים וכו'. ולי נראה יותר פנימי, כמו שיש כוונה בדברים רוחניים בתורה ותפלה ועשיית המצות, שהכל יסובב על (קטוב) [קוטב] אחד לברר הניצוצין, וכמ"ש בכתבי האר"י יעו"ש. כך הכוונה בדברים גשמיים גם כן, באכילה ושתיה וכל מיני מלאכה, הכל לברר מן ל"ט מלאכות. וז"ש בכל דרכי"ך דעה"ו, לשון יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, על ידי העלאת מ"ן מברורי הניצוצות, והבן.
והנה כתוב בכתבי האר"י זלה"ה (פע"ח ש' ק"ש פ"ג) טעם מצוה שלא לשוב למצרים לעולם, כי כבר ביררו כל הניצוצות, כמ"ש וינצלו את מצרים (שמות יב, לו), וטעם כל הגליות כדי שיבררו הניצוצ[ו]ת, וכאן במצרים אין צריך לברר עוד וכו', יעו"ש. ומאחר שכל עניני אדם לברר הניצוצין, ויש להבין אם כן מאי טעמא יברר העני במעט סחורה, מעט ניצוצות, והעשיר יברר על ידי הרבה סחורה הרבה ניצוצות, למה ישונה זה מזה. וצ"ל כי נודע מ"ש בסוד מדת ימי (תהלים לט, ה), כי אל דעות ה' היודע כמה ניצוצות צריך לברר כך נותן לו מדת ימיו, והעני כבר בירר נצוציו בגלגול הקודם ונשאר לו לעת עתה לברר מעט, והעשיר בהיפך.
ומעתה מאחר מה ששאלו ממצרים כלי כסף וזהב הוא לברר ניצוציו, אם כן זה שהוא עני ויש לו לברר מעט ניצוצות, אם ילך אצל עשיר למצוא עושר לרוב, בודאי לא ישאלנו שאין בו צורך לזה, ואם כן יהרהר אחר מדותיו יתברך שאמר שישאל איש כלי כסף ועכשיו אין משאלין להם.
ובזה יובן דבר נא לשון בקשה - שלא יהיו רודפים אחר ממון והון רב, רק וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה, עני מן רעהו עני כמותו, ועשיר מעשיר כמותו, ובזה וינצלו את מצרים, וק"ל.
והיוצא מזה מוסר, שלא יקנא עני לעשיר, כי אין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו, ולא ישנא אומן אומנתו - חנווני לחנווני ומוזג למוזגים וחכם לחכם, והוא שגרם חורבן הבית עבור שנאת חנם, וכדי לזכות שיבנה במהרה בימינו צריך שישלח את אליהו והשיב לב אבות על בנים, שהוא תיקון הנ"ל.
וזהו שרימזו הפוסקים בהלכות פסח (טוא"ח סי' תלג), חור שבין יהודי לחבירו בודק עד שידו מגעת. כי חור אותיות רוח, שמרויח אחד יותר מחבירו, הוא הגורם שנאה לעורר מדנים, והוא חור שבין איש לחבירו, וצריך לבדוק ולתקן, וק"ל.
או י"ל, כי חו"ר הוא רו"ח גבוה שבין יהודי לחבירו, שראוי להתחבר עמו שיהי' נקרא חבירו, וכמ"ש הרמב"ם (פיה"מ דמאי פ"ב מ"ג) שנק' הת"ח חבר, שחבורתן נאה. ועכשיו נפלה קטגוריא בתלמידי חכמים שבבבל, שמחבלין זה לזה, היפך לתלמידי חכמים שבארץ ישראל שהם נוחין זה לזה (סנהדרין כד.), והסבה לזה הוא רוח גבוה, שכל אחד רוצה להתנשאות ולהגביה את עצמו שיהי' חשוב יותר מחבירו. לכך כל אחד יבדוק עד שידו מגעת, שיתלה הסרחון בעצמו ולא בחבירו, וכך יעשה חבירו, ובזה אחד באחד יגשו ונסתלק החור, וק"ל.
ועל פי זה נראה לי לבאר ש"ס פ"ב דשבת (לא.), ששאל מן הלל, מפני מה ראשיהן של בבלי' סגלגלות, א"ל מפני שאין להם חיות פקחות וכו'. מפני מה עיניהן של תרמודיין טרוטות, א"ל מפני שדרין בין החולות וכו'. ופירש רש"י, טרוטות רכות. מפני מה רגליהם של אפריקיים רחבות, א"ל מפני שדרין בין בצעי המים.
ולהבין דברי מליצה זאת, כבר הלל רימזו בצחות לשונו, כמאמר הש"ס דתענית (כד.) משל לכלה שעיני' יפות אין כל גופה צריך בדיקה, ואם עיני' טרוטות כל גופה צריכה בדיקה וכו'. ופירש רש"י יעו"ש.
דשמעתי בשם גדול אחד הלצה להבין שאלה ראשונה, מפני מה ראשיהן של בבלי' סגלגלות, שהם ת"ח ראשים שבבבל, סגלגלים, שאינן יכולין לישב במקום אחד ומתגלגלים מעיר לעיר, [וכמו ששמעתי ממורי דאמרי אינשי עם אמת הולך בכל העולם, ור"ל שנדחה ממקום למקום וכו']. והשיבו מפני שאין להם חיות פקחות, דאיתא משל בספר בן סירא שפעם אחת הי' ארי' רעב, ופגע בצבי וכו', ואחר כך כבש וכו', עד שפגע בשועל פקח שבחיות, ואמר שאין לו חוש הריח וניצול. וז"ש מפני שאין להם חיות פקחות ליקח מוסר ממנו כנ"ל, ודפח"ח.
והנה נודע כי עיני העדה הם ראשי העם להאיר עיני העדה שילכו בדרך ישרה. ובזה יובן כוונת הש"ס, משל לכלה, בזמן שעיני' יפות, לראות ולהשגיח, ומדריכין העם בדרך הישר, גם כשהוא עץ מר אין פוצה פה כנגדו, אז אין כל גופה צריך בדיקה, שודאי הם כשרים, וכמ"ש האלשיך ריש דברים יעו"ש. אבל אם עיני' טרוטות, ר"ל רכות, שהולך עמהם בדברים רכים ולא בתקיפות, ודאי כל גופה צריכין בדיקה, שהם אינן כשרים, לכך אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם וגו' (משלי ט, ח), וק"ל. וזה נראה לי פירוש הפסוק פ' ויקרא (ויקרא ד, יג), ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל וגו'. ר"ל שאם כולם ישגו בעבירה, אז צריך להעלים עיניו, שעיני הקהל לא ישגיחו עליהם, וק"ל.
ובזה יובן מפני מה עיניהן של תרמודיין טרוטות, וענין תרמוד הם מעבדי שלמה, כמ"ש בפרק קמא דיבמות (טז.:). והקשו התוספות שם (ד"ה רבי יוחנן), איך פליג רבי יוחנן על חגי הנביא וכו'. ונראה לי שרימז, שהת"ח שהם עבדי שלמה, שיש להם שלום עם בני עירן, היפך מי שדובר מישרים ותוכחת מוסר לעם, שהם שונאין אותו, כמ"ש בש"ס האי צורבא וכו' (כתובות קה:). ר"ל רכות, שהם עיני העדה שהם רכים, ואינן זורקין מרה להנהיג נשיאתו ברמה, רמז להלל וכו'.
והשיב, מפני שדרין בין החולות, דאיתא במדרש איכה (איכ"ר א, ח) מעשה שאמר אחד לחייט תפור לי הדין מדוכא תבירא, אפיק לי' איהו מלא קומצא חלא, א"ל שזור לי חוטין ואנא אתפור וכו'. ופירש בעל יפה ענף, שהי' מקנתרו על גלות ישראל וכו', וא"ל ישראל שנמשלו לחול, כשיהיו נאחדים בחוטי התפירה יחבוש שברם וכו', יעו"ש.
והנה בדרך הטבע אי אפשר לעשות חוטין מן החול, כך מצד הטבע אי אפשר שיהי' אחדות בין יהודי לחבירו, שזה חור שבין יהודי לחבירו, כי אם שישלח את אליהו הנביא אז והשיב לב אבות וכו'. וז"ש שדרין בין החולות, שאין ביניהם אחדות, ומגלין מסתורין של ישראל בין האומות, לכך צריך שיהי' עיני' טרוטות ורכות, וק"ל.
עוד י"ל שדרין בין החולות, דאיתא במדרש (שמ"ר א, כט) ויך את המצרי ויטמנהו בחול (שמות ב, יב), שלא הי' נודע כי אם לישראל שנק' חול, ואחר כך הלשינו לפרעה כמ"ש (שמות ב, יד) אכן נודע הדבר. כך אלו שדרין בין החולות שהם מלשינים, ואין בידינו להעמיד משפטי הדת, ונפשינו הצלנו, עד יערה ממרום במהרה בימינו.
וכדי להבין שאלה ג', מפני מה רגליהם של אפריקים רחבות, מפני שדרין בין בצעי המים. דאיתא בפ"ב דסוכה (כט:) בשביל ד' דברים נכסי בעלי בתים יורד לטמיון, על כובשי שכר שכיר, ועל עושקי שכר שכיר, ועל שפורקין עול מצואריהן ונותנין על חבריהן, ועל גסות הרוח, וגסות הרוח כנגד כולן, אבל בענוים כתיב (תהלים לז יא) וענוים ירשו ארץ וכו'. ופירש מוהרש"א גסות רוח כנגד כולם, כי הגסות רוח מביאן לכולם, לעשוק שכר שכיר ולכבוש שכר שכיר וכו', כי איירי בבעלי בתים עשירים ומנהיגים ומשתררים ומתגאים על אחיהם כפירוש רש"י, ומתוך גאותן דוחין השכירים בלך ושוב שאין לי פנאי להתעסק בך עתה, ונק' כובשי שכר שכיר. וכן מתוך גאותן דוחין השכירים מלשלם בזמנם, ונק' עושקי שכר שכיר. ועל שפורקין עול, היינו ממש מתוך גאותן סוברים בדעתן שאחיהם ישאו עליהן עול מנהיגים וכו', יעו"ש.
והנה אפריקי הי' מבני כנען, כמ"ש מוהרש"א (שבת לא.) יעו"ש. ור"ל שהי' נכנע, היפך גסי רוח, לכך היקום אשר ברגליהן הי' רחבה שאינו מתמוטט ולא ירד לטמיון, היפך הבבלים מקום הלל שהיו גסי הרוח, לכך עניות בבבל הוא דאיכא (קדושין מט:), כי גסות הרוח ועניות לבבל ירדה.
אך מה שהשיב שדרין בין בצעי המים, דאיתא בפרק קמא דתענית (דף ז.), א"ר חנינא בר אידי למה נמשלו דברי תורה למים דכתיב (ישעיה נה, א) הוי כל צמא לכו למים, מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, כך דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפילה וכו'. וז"ש שדרין בין בצעי המים, במקום נמוך, שדעתן שפילה ונכנעין.
עוד י"ל לשון בצעי המים, לשון מה בצע וכו' (בראשית לז, כו). שמהנין לת"ח שנק' מים, ובצל החכמה בצל הכסף (קהלת ז, יב), וק"ל.
עוד י"ל ג' שאלות הנ"ל דרך הלצה, מפני מה ראשיהן של בבלים סגלגלים, שראשי מנהיגי העיר הם שנה אחר שנה, והוא סגלגל - שיחזור לכולם, הא כשפוסקים גדולה הוא לעולם לו ולזרעו. ומשני שאין להם חיות פקחות, כי יש מיני חיות האדם, א' מצד היצר הרע שנקרא מלך זקן וכסיל, שרוצה לחיות כדי שיהי' לו כבוד וגאוה להשתרר על זולתו, ואז הקנאה והתאווה והכבוד מוציאין וכו' (אבות פ"ד מכ"א). ואחד חיות אדם לעבוד הש"י שהוא ראשית חכמה יראת ה' (תהלים קיא, י), ואז יראת ה' תוסיף ימים (משלי י, כז). נמצא זה מקצר וזה מאריך, ולכך בחרו הרע במיעוטו שלא יקצר ימיו הכבוד והראשיות, ותקנו שיהי' ראשי העם סגלגלים, וק"ל. ואם כן אם הי' החיות פקחות, מצד חכמה יראת ה', הי' מאריך בגדולתו, מה שאין כן מצד חכמה שאינן פקחות.
מפני מה עיניהם של תרמודים טרוטות, דאיתא ועיני לאה רכות (בראשית כט, יז) שהיתה בוכה שלא תהי' בחלקו של עשו (בר"ר ע, טז). והנה תרמודיים מעבדי שלמה או בנות ציון (יבמות טז:) עיניהם רכות מרוב בכי' בתפלה.
והשיב שדרין בין החולות, על דרך עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות (שבת קיח.), ואלו נשבר לבם בקרבם מרוב עוני, וכמ"ש בש"ס דר"ה (טז:) כל שנה שרשה מתחלה מעשרת בסופה, לכך היתה [לי] דמעתי לחם (עי' תהלים מב, ד). מה שאין כן אלו ששותין ושמחים בחול כמו בחגים, איך יכנע לבו בתפלה, וק"ל.
מפני מה רגליהם של אפריקים רחבים, כי שמעתי בשם הרב החסיד מוהרי"ל פיסטנר לישנא דאמרי אינשי היכן הלך פלוני, ומשיבין הלך לבית הכנסת, ובהליכה למבצר אמרו שרץ במבצר, וז"ש רגליהם לרע ירוצו וכו' (משלי א, טז), ודפח"ח. וז"ש מפני מה רגליהם של אפריקים רחבים, ר"ל שמרחיבים רגליהם במרוצה לרע, משורש חם אבי כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב (בראשית ט כב, הושע יב ח). ומשני, שדרין בין בצעי המים, ר"ל כמו וירד מים עד ים (תהלים עב, ח), כי הוא רודה בכל עבר הנהר (מל"א ה, ד).
עוד י"ל, מפני מה עיניהם של תרמודיים טרוטות, שהוא רכות, כי ההפרש בין מי שעיניו רכות אינו יכול לראות כי אם מקרוב, מה שאין כן מי שעיניו יפות מביט ורואה למרחוק. ורימז לאלו אנשים שאינו יכול לראות למרחוק, שהוא לשכר עולם הבא אשר עין לא ראתה וגו' (ישעיה סד, ג), לעשות הטוב והישר, כי אם לראות מקרוב מה שהוא תאווה לעינים בתענוגי העולם הזה, וכמו שאמרה חוה וכי תאוה הוא לעינים (בראשית ג, ו), וכמ"ש בעללות אפרים (עי' מאמר עב) דף ל"ה יעו"ש. ולכך נקרא חכם, הרואה הנולד (תמיד לב.) ר"ל למרחוק. וזהו גם כן החכם עיניו בראשו (קהלת ב, יד) כדי שיראה למרחוק.
והשיב, מפני שדרין בין החולות, דכתב בשערי קדושה (ח"א ש"ב) כי מיסוד העפר מחלק הרע נמשך עצלות בקיום התורה והמצות, מפני עצבונו על השגת קניני עולם הזה עינו לא תשבע עושר וכו', יעו"ש. וז"ש מפני שדרין בין החולות, שהוא מיסוד עפר הגובר בהם, יותר על שאר יסודות שבו כנודע ל"ל.
מפני מה רגליהם של אפריקים רחבות וכו', עיין במה שכתבתי ביא[ו]ר (שבת לא.) העמידני תורה על רגל אחת, ויובן לך ג"כ, יעו"ש.
עוד י"ל, כי האדם יש בו א' מג' מיני הנהגות, או שעולה תמיד במדריגות למעלה למעלה, דלכך נקרא האדם הולך, היפך ממדרגות מלאך שנקרא עומד כנודע, וזהו רגליהם רגל ישרה (יחזקאל א, ז), (שעימוד) [שעומד] תמיד על מדריגה, מה שאין כן האדם שצריך להוסיף תמיד, שנאמר אלה תולדות יעקב יוסף (בראשית לז, ב), וכנזכר, או שעומד על מדריגה א' תמיד, או שיורד ממדריגתו. וזה ששאל מפני מה רגליהם רחבה, שנתרחב הרגל מחמת עמידתן תמיד. ור"ל שעומדין תמיד על מדריגה א'.
והשיב, מפני שדרין בין בצעי המים, דכתב בשערי קדושה (ח"א ש"ב) מיסוד המים מחלק הרע נמשך תאות התענוגים, כי כן המים מצמיחין כל מיני תענוג וכו' יעו"ש. וז"ש מחמת תענוגי תאות עולם הזה נמשך ממנו השכחה לפקח בעסקי עולם הבא, שילך ממדריגה למדריגה, וכמו שבארתי ולא זכר שר המשקים את י"וסף וישכחהו וכו' (בראשית מ, כג) יעו"ש, וזה סוד שדרין בין בצעי המים, וק"ל.
ואפשר שזהו כוונת האומר העמידני על רגל אחת, שלא ירד על כל פנים ממדריגתו, גם שלא יעלה על כל פנים לא ירד, כי לכאורה כשאינו עולה אז יורד, כמו שכתבתי ביאר כחצות הלילה אני יוצא וכו' (שמות יא, ד), וענין הסולם שהיא ענין עולם הזה שעולים או יורדים בו. לכך אמר העמידני על רגל אחת, שלא יתמוטט. והשיבו מה דסני לך לחברך לא תעביד, ר"ל שאם לא יהי' פועל טוב לעלות על ידי זה למעלה, על כל פנים לא יהי' פועל רע, ואז לא ירד מטה, וק"ל.
מפני מה ראשיהם של בבל סגלגלים וכו'. והוא ששאל חכם אחד (מבחר פנינים ש' החכמה) אם החכמה עדיף מעושר כמו שאמרת שזה בימין ועושר בשמאל, אם כן מאי טעמא החכמים משכימים על פתחי נדיבים, ולמה הנדיב אינו משכים על פתחי החכמים שילמוד ממנו חכמה. והשיב שזה יודע מאחר שהוא חכם מעלת העושר גם כן, מה שאין כן הנדיב שאינו חכם אינו יודע מעלת החכם. וז"ש מפני מה ראשיהם של בבל סגלגלים, שהם התלמידי חכמים החוזרין ומשכימים על פתחי נדיבים, ולא איפכא. ומשני, שאין להם לנדיבים חיות פקחות של חכמים להבין מעלת החכמה, רק חיות הנדיב הוא מנפש הבהמי, והכסיל אשר בחשך הלך, באין מבין מעלת החכמה.
עוד י"ל, שאין להם לאלו הראשים חיות פקחיות, כמו שנאמר (במדבר יא, ח) שטו העם ולקטו, ודרשו בזוהר (במדבר רלב:) בשטותא נסבין לגרמייהו, כי המרבה לא העדיף והממעיט לא החסיר (שמות טז, יח), וזהו שצוה ליקח ממנו עמר מן למשמרת לדורותיכם (שם שם לג) ודלא כפירוש רש"י, והבן.
עוד י"ל, כי אלו הרוכלין המחזירין בעיירות מדינות אלו אשר בתר בני בבל אנן גרירו, ומ"ט הם סובבים בכאן יותר מבכל מדינה, וזה ששאל מפני מה ראשיהם של בבל סגלגלים, נגד המוכיחים שבמדינה זו. והשיב מפני שאין להם חיות פקחיות, דכתב בעללות אפרים דף ל"ה ע"ב (מאמר קכה), כי רופא אומן העושה תחבושת לגוף המוכן אל הבריאות, יקבל תועלת גדול ברפואה מועטת, וההיפך וכו', וכך מצינו בשלימי הדעת, כי מעט מן המוסר מחזירם למוטב, מה שאין כן בחסירי הדעת שאף על פי שיום יום ידרשון להם בתוכחת מוסר, אזנם אטומה משמוע, ואינם מקבלים כי אם זעיר שם, וכמ"ש תחת גערה במבין מהכות כסיל מאה וכו' (משלי יז, י) יעו"ש. וז"ש מחמת שאין להם חיות פקחיות, ואולי על ידי רופאים הרבה יקבל מעט תרופה על כל פנים. וענין חיות פקחיות הוא היפך הגאוה, כל גס רוח שוטה, ובבבל איכא גסות הרוח (קדושין מט:) לכך אינן מקבלין מוסר, כי לא בשמים היא (דברים ל, יב), לכך ישמע חכם ויוסף לקח (משלי א, ח) הוכח לחכם ויאהבך (משלי ט, ט), וק"ל.
עוד נ"ל, דאיתא בפ"ג דאבות (מ"ט) אמר רבי חנינא בן דוסא כל שיראת חטאו קודם לחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודם ליראת חטאו אין חכמתו וכו'. והנה מצינו כאשר יראו המילדות את ה' (שמות א, כא), וז"ש מפני מה ראשיהם של בבלים שהם התלמידי חכמים, סגלגלים - שאין חכמתם מתקיימת. והשיב מפני שאין להם חיות פקחיות, כי ראשית חכמה יראת ה' (תהלים קיא, י), וכשאין לו יראה לא נכנס לחכמה, אם כן אין לו חיות פקחיות של חכמה, לכך אינו מתקיים, וק"ל. מה שאין כן אפריקים רגליהם רחבות, שנשארו על עמדן, הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה (נדרים פא.), וכנען שהוא נכנע.
עוד י"ל, דאיתא בנדרים (שם) מפני מה אין תלמידי חכמים בניהם תלמידי חכמים, מפני שמתגדרין על הצבור, שהיא גסות הרוח. וז"ש סגלגלין, שאין בניהם תלמידי חכמים. והשיב שהשטות מצד הגאוה גרמה זה שמתגדרין. ובהיפך אפריקים רגליהם רחבות, שנשארו במעמדן, שדרין בין בצעי המים ר"ל וכנ"ל, והבן.
עוד י"ל מפני מה ראשיהם של בבל סגלגלים וכו', דאיתא בפ"ג דאבות (מ"ט) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו'. ובזה יובן, מפני מה ראשיהם של בבל סגלגלים, שאין חכמתם מתקיימת בהם. והשיב מפני שאין להם חיות פקחיות, דהא מצינו במצרים חיות פקחות, ויהי כאשר יראו המילדות את האלדים ויעש להם בתים (שמות א, כא), הרי העיקר עבור היראה שהי' במילדות נעשה להם בתים, שנתקיימה חכמתן, אם כן אלו שאין להם מדריגות חיות פקחות שיהי' להם יראה, לכך לא נתקיימה חכמתן וק"ל.
עוד י"ל דאיתא בנדרים פרק י"א (פא.), מפני מה אין מצויין תלמידי חכמים שיצאו מבניהם תלמידי חכמים, א"ר שישא ברי' דרב אידי מפני שמתגדרין על הציבור וכו', רבינא אמר שאין מברכין בתורה תחלה וכו'. ובזה יובן מפני מה ראשיהם של בבל סגלגלים, שהתלמידי חכמים אין מצויין שיצאו מבניהם גם כן תלמידי חכמים. והשיב, כי הגסות רוח שירדה לבבל (קדושין מט:) הגורם שמתגדרין על הציבור, ואין להם חיות פקחות וכו', וק"ל. ובזה מבואר גם כן שאלה ג', מפני מה אפריקים רגליהם רחבות, שנשארו על עמדן ונתקיימה בידם. והשיב שדרין בין בצעי המים, על דרך הפסוק יזל מים מדליו (במדבר כד, ז) שהם בני דלים שמהם תצא תורה, שבניהם תלמידי חכמים (נדרים שם), כי הדל דירתו במים שהוא מקום נמוך, לכך הזהרו בבני עניים שלבם נכנע, וזהו כנען כנ"ל, וק"ל.
עוד י"ל ביאר מפני מה ראשיהם של בבל סגלגלים וכו'. ושאלה, מפני מה עיניהם של תרמודיים טרוטות וכו'.
ונבאר פסוק (שמות כה, ב) ויקחו לי תרומה מאת כל איש וגו', דקשה הל"ל ויתנו וכנ"ל. ועוד מאי לי. ועוד מאי לשון תרומה. וחז"ל דרשו תרי ממאה. והנה ע"כ על פי דרש אל תקרי מה אלא מאה (מנחות מג: תוד"ה שואל), דאם לא כן איך רמיז מאה.
אבל להבין על פי פשוטו, נראה לי דביארנו בדף הקודם, שהוא כלל גדול בתורה ובעבודת הש"י שיזכה לאהבת ה' לדבק בו, שהוא מדריגת ל"י, וז"ש לי לשמי וכנ"ל.
אך כדי שיכול להשיג ולקנות מדריגה זו הנקרא לי, הוא על ידי תרי מ"ה, א' ונחנו מה (שמות טז, ז). ב' מה ה' שואל מ[ע]מך כי אם ליראה את ה' אלדי"ך (דברים י, יב).
ואגב נבאר קושית העולם בש"ס פ"ה דברכות (לג:), אמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלדי"ך ש[ו]אל מ[ע]מך כי אם ליראה את ה' אלדיך. אטו יראה מלתא זוטרתי היא, והא אמר רבי חנינא משום רשב"י אין להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים שנאמר (ישעיה לג, ו) יראת ה' היא אוצרו. ומשני אין לגבי משה מלתא זוטרתי היא, משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו וכו'. והקושיא מפורסמת, הא משה אמר זה לישראל ועתה מה וגו', ואצלם אינו זוטרתי, והדרא קושיא הנ"ל לדוכתי'. וכבר ביארנו זה במקום אחר, שכוונה לג"בי משה, מי שהי' עמו בדורו, הי' זוטרתי, שהוא פתח צינור היראה. מה שאין כן אחר כך שנסתם צינור היראה, ומי שחזר ופתחו הוא דבר גדול וכו', יעו"ש.
וכעת נראה לי, כי יש ביראת ה' ב' סוגים, א' ליראה את ה' הנכבד והנורא (דברים כח, נח), וכמ"ש הרמב"ם בפרק ב' מהלכות יסודי התורה (ה"א) וז"ל: האל הנכבד והנורא מצוה לאהבה וליראה אותו, שנאמר (דברים ו, ה) ואהבת את ה' אלדיך, ונאמר (שם שם, יג) את ה' אלדיך תירא, והאיך הוא הדרך לאהבתו וליראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים וכו' ומתאוה תאוה גדולה וכו', וכשמחשב בדברים אלו עצמן מיד הוא ירא ומפחד, ויודע שהוא ברי' קטנה שפלה עומד לפני תמים דעה וכו', יעו"ש. ויש להבין מה בעי בזה שפת יתר שכתב והאיך היא הדרך לאהבתו וליראתו וכו'.
ונראה לי דבא לתרץ קושיא גדולה, שהקשה פילסוף אחד, על מצוה שצווה לירא מפניו, והא במלך בשר ודם אין צריך לצוות לירא מפניו, כי ממילא ירא מלפניו וכו', יעו"ש. לכך בא לתרץ זה, שכתב והאיך הוא הדרך ליראה מפניו, אם אין היראה בא מעצמו כקושית הפילסוף.
ומשני, כי במלך בשר ודם כשרואה אותו בעין הגשמי מיד בא הפחד והיראה, מה שאין כן בהש"י כי לא יראני האדם וחי (שמות לג, כ), כי אם בראיית השכל והמחשבה הנק' ראי' על פי הידיעה, וכמ"ש בזוהר פ' וארא (דף כ"ג ע"ב) במה דאתגליא כתיב בי' ראי', ובמה דאיהו בסתימו כתיב בי' ידיעה, וכמ"ש (שמות ו, ג) ושמי ה' לא נודעתי וכו', יעו"ש. ושפיר כתב הרמב"ם, והאיך הוא הדרך ליראתו על פי ראיית השכל הנק' ידיעה. לכך מבאר והולך, כשיתבונן במעשיו וברואיו וכו', עד וכשמחשב בדברים אלו מיד הוא ירא ומפחד איך הוא ברי' שפלה עומד לפני וכו', ר"ל שהוא ראי' על פי ידיעת השכל והמחשבה, שאז בא היראה והפחד, מה שאין כן מי שאינו יחשב הנ"ל וודאי נסתלק ממנו היראה והפחד, מאחר שאינו רואה המלך ה' צבאות לא בראי' ולא בידיעה, ואיך יפחד ממנו, לכך שפיר הרחיב הרמב"ם איך לבוא לגדר היראה בכל מקום שצריך יראה, הן בביאת בית הכנסת שנאמר מה נורא המקום (בראשית כח, יז), וכן בתורה ועבודת הש"י שזכרו בש"ס (דברכות) (שבת לא.), משל לקב חומטין וכו', הרי סוג א' ליראה את ה'.
ב' ליראה מהת"ח, וכמו שדרש רבי עקיבא (קדושין נז.) את ה' אלדיך תירא (דברים ו, יג) לרבות תלמידי חכמים. והטעם, מה ענין יראת תלמידי חכמים ליראת ה'. ונראה לי שהוא צורך גבוה(ו), כי מאחר שבארנו כי אין יראה כי אם על פי ראי', ובמלך בשר ודם בראי' הגשמי, ובמלך ה' צבאות בראי' שכליות, שמחשב בדברים הנוראים, ואז בא היראה והפחד. והנה אנשי המוני עם שאינם יודעים לחשב במחשבה כנ"ל, ואם כן אינם בראיה ולא בידיעה, ואין יראת ה' במקום ההיא, לכך בא הציווי לירא מת"ח, שיהי' דבריו נשמעים, והוא יעורר לבבות ישראל בראיה על פי ידיעה במה שהרחיב הרמב"ם הנ"ל בכל הפרק ההוא, ואז יבא להם גם כן הפחד והיראה מפני כבודו יתברך, אין מקום ליראה מפניו יתברך כי אם היראה מפני הת"ח, ושפיר דרש רבי עקיבא את ה' לרבות תלמידי חכמים. מלבד שאר טעמים נגלים ונסתרים בזה.
והנה מצינו שהחמיר הקדוש ברוך הוא בכבודו של צדיק יותר מכבודו כידוע (תנחומא תשא ו, פסדר"כ ב ו), אם כן מזה ראוי לצדיק גם כן שיחמיר בכבודו יתברך מכבוד עצמו, והוא קל וחומר בן בנו של קל וחומר.
ובזה יובן שאמר משה זה לישראל, ועתה מה ה' אלדיך שואל מעמך כי אם ליראה א"ת ה' אלדיך, ורימז בתיבת את ה' לרבות תלמידי חכמים. אך שלא יאמרו שלכבוד עצמו הוא דורש, לכך אמרו כלאחר יד כאלו הוא זוטרתי, מה ה' שואל מעמך כי אם וגו'. והמקשן סבר שעל כלל היראה אמר שהיא זוטרתי, לכך הקשה שפיר הא אין להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו כי אם אוצר היראה שנאמר יראת [ה'] היא אוצרו. ומשני שפיר, לגבי משה היא זוטרתי, ר"ל כי במאמר משה לישראל לרבות יראת הת"ח אמר כאלו היא זוטרתי, ועשה עיקר מיראה של השם הנכבד והנורא, והש"י עשה עיקר מיראה שצריך לירא מת"ח, אבל כלל היראה ודאי היא אוצרו, וק"ל.
ונחזור לעיל, כי יש ב' מדריג[ו]ת, וכל א' נקרא מה, א' מדריגת השפלות, וכמ"ש (שמות טז, ז) ונחנו מה. ב' מדריגת היראה הנק' מה. הגם ששמעתי בשם החסיד מו' נחמן קסויר שהכל מדריגה א', וכך היא כוונת הפסוק ועתה מה ה' שואל מ[ע]מך - שתקנה מדריגת מ"ה, שהוא ונחנו מה. מכל מקום נראה לי שגם אם נפרש בפשוטו שהם ב' מדריגות, מכל מקום זה נמשך מזה, והכל בקנה אחד עולה, כי מפורש בפסוק (תהלים טו, ד) נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד, ור"ל כשמחשב מה שכתב הרמב"ם הנ"ל איך הוא ברי' שפילה עומד לפניו יתברך, מיד הוא ירא ומפחד מפניו יתברך וכו', ואז גם יראי ה' יכבד, שהוא כבודו יתברך ויראתו. מה שאין כן כשאינו נבזה בעיניו רק הוא מגסי הרוח שאמר אני ואפסי עוד, אז נסתלק ממנו יראת ה', שאינו לא בראי' ולא בידיעה, וכמאמר הש"ס דפ"ק דסוטה (ה.) אין אני והוא יכולין לדור בעולם, לכך גם יראי חטא ימאסו. ושפיר דייק הפסוק שמפרש מי שהוא בעיניו נמאס ונבזה אז את יראי ה' יכבד.
ובזה יובן ויקחו לי, מי שירצה לקנות מדריגה זו לדבק בו יתברך, ויקחו לי, הוא על ידי תרומה, ר"ל ת"רי מ"ה, שהוא להיות שפל רוח ואז אשכון את דכא, ונחנו מה ומזה נמשך יראת ה' ויראת הת"ח שנאמר ועתה מה ה' וגו', וק"ל.
עוד יש לפרש קושיא הנ"ל, דמשני אין לגבי משה זוטרתי וכו'. דאיתא בש"ס דב"ב פרק הספינה (עה.), כיוצא בו אמרו ונתת[ה] מהודך עליו (במדבר כז, כ), ולא כל הודך, זקינים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני החמה פני יהוש(י)ע כפני לבנה, אוי לאותו בושה אוי לאותו כלימה. והוא תמוה, למה הזקינים דוקא. וגם שבאותו דור. ומה מקום לבושה זו, גם שלא זכה יהוש(י)ע בחכמת התורה כמשה כנדרש מהודך ולא כל הודך, מכל מקום זכה למדריגה אחרת גדולה להכניס את ישראל לארץ, ולכבוש ל"א מלכים, וכמ"ש מוהרש"א שם. ועוד מה כפל בושה וכלימה. ומהרש"א פירש דקאי על אדם אחר שאין לו שום מעלה, וזה אוי לבושה וכלימה שלו וכו', יעו"ש. אבל אינו במשמע הסוגיא, רק דקאי על דורו של יהוש(י)ע.
ונראה לי דשמעתי בשם גדול אחד לבאר מאמר ש"ס בפ"ג דחולין (ס:), ובפ"ק דשבועות (ט.), רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב (בראשית א, טז) ויעש אלדי' את שני המאורות הגדולים, וכתיב (שם) את המאור הקטן, אמרה הלבנה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם וכי אפשר לב' מלכים שישמשו בכתר אחד, אמר לה הקדוש ברוך הוא לכי ומיעטי את עצמך, אמרה רבונו של עולם וכי בשביל שאמרתי דבר הגון אמעוט את עצמי וכו', עד הביאו עלי כפרה. והקשה בתשובת הרשב"א וכי לא ימצאו ב' מלכים או שרים גדולתן שוה בחצר המלך הגדול. ועוד מאחר שאמרה דבר הגון, למה אמר לך ומעטי עצמך. ועוד מה ראה לפייסה אחר כך. ופי' הרשב"א מובא בעין יעקב פ"ק דשבועות יעו"ש.
והוא ביאר, דכתב הרמב"ם בהלכות קידוש החודש שהלבנה אין לה אור מעצמה, רק מה שקבלה מהחמה אור כל זמן שהיא כנגדה, מה שאין כן כשהולכת מהצד וכו'. ובזה יובן, שהלבנה סברה שיש לה אור מעצמה, לכך אמרה וכי אפשר לב' מלכים שישמשו בכתר אחד, והשיב הקדוש ברוך הוא לכי לעצמך אז תראה שתתמעט אורך שאין לך אור מצד עצמך, אם כן אין זה שני מלכים וכו', ונתביישה הלבנה שלא הרגישה חסרונה, ועל זה אמר הביאו עלי כפרה, ודפח"ח.
ובזוהר פרש' תרומה דף קמ"ח (ע"א) מבואר קושית רבי שמעון בן פזי הנ"ל, מה שנאמר שני מאורות הגדולים ואחר כך המאור הקטן. כי מבואר במשנה פ"ד דאבות (מט"ו), הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים וכו', כד יתבין כחדא איקרו ב' מאורות הגדולים כי זנבא דאריא אריא איהו בלא פרודא, כיון דאתפרש מעליה למהוי רישא לשועלים אקרי קטן וכו', יעו"ש.
ובזה יובן, כי דוקא הזקינים שבאותו דור שהאריכו ימים כל ימי משה, ואחר כך בימי יהוש(י)ע, וראו מדריגת יהוש(י)ע כשהיו עם משה כחדא, והי' נקרא גם כן גדול, בסוד שני מאורות הגדולים, כי זנבא דאריא הוא אריא, וכמו אור הלבנה כשהיתה עם החמה שסברו שהם ב' מלכים שמשתמשים בכתר א'. אחר כך שנפרד יהוש(י)ע ממשה בסוד הלבנה שפירשה מהחמה למיהוי רישא לשועלים, אז נק' מאור הקטן, בסוד לכי ומיעטי עצמך. וכמו שנתביישה הלבנה שלא הרגישה חסרונה, כך הזקינים שבאותו דור שהיו בימי יהוש(י)ע וראו הפרש מעלת יהושע, בין כשהי' עם משה כאחד, ובין אחר שנפרד ממשה, אמרי אוי לאותו בושה, נגד יהוש(י)ע שהוא אור הלבנה שקיבל אור מהחמה ולא הרגיש חסרונו, וכפל הבושה והכלימה לדורו, שמקבלין אור מהלבנה ולא מהחמה כלל, וק"ל.
העולה מזה מוסר השכל, כי הזקינים שבדורו של יהוש(י)ע, גם שהיו חכמים מופלגים וצדיקים גדולים מכל מקום אמרו על עצמם אוי לאותו בושה אוי לאותו כלימה, על שראו מדריגה הגדולה של משה רבינו ע"ה, לכך כאפס ואין נחשבו נגדו, מה שאין כן בלאו הכי הי' מקום לומר מי כמוני בכל אפסי ארץ.
ובזה יובן, לגבי משה זוטרתי, ר"ל נגד מדריגה הגדולה של משה רבינו ע"ה הי' זוטרתי, גם מי שהי' ירא חטא מכל מקום אינו כלום לגבי משה, שהם חשבו כך ולא משה שהי' עניו, וק"ל.
ונבאר משנה דראש השנה (פ"ג מ"ח) והי' כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל (שמות יז, יא), וכי ידיו של משה עושות מלחמה וכו', אלא כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה וכו'. כיוצא בדבר אתה אומר עשה לך שרף וכו' (במדבר כא, ח), וכי נחש ממית או מחי', אלא כל זמן וכו'.
לבאר זה, הגם שזכרתי מזה במקום אחר, מכל מקום נראה לי על פי ביאור לקמן משנה (אבות פ"ד מט"ו) הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים, וביאור ש"ס (ב"מ פה.) על מה אבדה הארץ וכו' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם וכו' (ירמיה ט, יא).
והעולה משם ב' סוגי מוסר, וזה נמשך מזה, א' שלא לאחוז מדריגת שועל המביט לאחריו וכו', שיאמר די לי שאני עדיף בחכמה ויראה מפלוני הגרוע ממנו, רק יקנא במי שהוא למעלה ממנו וכו'. ב' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם, ר"ל שילכו לפניהם והם אחריהם, אחר עצתם של התלמידי חכמים שנק' תורתי, לשמוע מהם תורה ומוסר כדי להאיר להם. והם ביזו התלמידי חכמים, שנאמר והם מלעיבים במלאכי אלדי' וכו' (עי' דה"ב לו, טז), וכמעשה פלוני הנזכר לקמן, יעו"ש.
ובזה אמרו בזוהר פ' במדבר דף קי"ט ע"ב, וז"ל: בכה ר"א ואמר, קולה כנחש ילך (ירמיה מו, כב), דישראל בגלותא אזלא כנחש כפיף רישא לעפרא וזנבא סליק ומחי ושליט, אוף הכי בגלותא רישא כפיף לתתא וזנבא שליט וכו' עי"ש. והנה כמו שמצינו בכללות האומות, דאומה ישראלית הנק' רישא אתכפייא לתתא, ואומות עובדי עבודה זרה הנק' זנבא, שליט. כך בפרטות ישראל, התלמידי חכמים ויראי חטא הנק' רישא, איתכפייא לתתא, חכמת סופרים תסרח, ויראי חטא ימאסו, נערים פני זקנים ילבינו (סוטה מט:), והמוני עם שנקרא זנבא, שליט, דגברו בעלי זרוע. ובאמת זה נמשך מזה, על ידי ביזה שביזו המוני עם התורה והת"ח, ותשלך אמת ארצה, שהאמת נעדרת, על ידי זה כללות אומה ישראלית אתכפייא לפני האומות עובדי ע"ז, וכמ"ש במדרש איכה (פתיחתא פ"ב), כל זמן שמשליכין דברי תורה לארץ המלכות גוזרת ומצלחת ויעו"ש, וכן כתב בספר חסידים (סימן רט) יעו"ש.
ובזה יובן, והי' כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, וכי ידיו של משה עושות מלחמה וכו', אלא כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה - היפך מדריגות השועל המביט לאחוריו למטה, אלא שהם מסתכלים תמיד איך לעלות למעלה, ובזה נמשך שהתלמידי חכמים צדיקי הדור היו חשובים בעיניהם, שהיו חושקים להגיע למדריג[ו]תיו, ולא היו כפוף רישא לתתא בפרטיות אומה ישראל, לכך גם בכללות האומות גבר ישראל שנק' רישא, שהי' שליט. ואם לאו, שלא היה רישא דעמא התלמידי חכמים חשובים בפרטיות אומה ישראלית, לכך גם בכללות האומות היו נופלים.
ומבאר והולך, כיוצא בו עשה לך שרף, וכי נחש ממית או מחי', אלא ללמדם מוסר מנחש, אשר דרשו חז"ל קולה כנחש ילך דכפיף רישא לתתא וכו', להורות שזה גורם לזה, כל זמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה לשמוע תורה ומוסר ממי שהוא למעלה מהם, גוברין ומתרפאין, כמ"ש הרמב"ם (הל' דעות פ"ב ה"א) כמו שיש חולי הגוף כך יש חולי הנפש וכו', והתלמידי חכמים הם רופאי הנפש אם ישמע להם, ואם לאו נמוקין.
אך שיש להם טענה שלא לשמוע להת"ח, מצד שמצאו בו חסרון, ובאמת זה החסרון שיש לת"ח גם לפי דבריהם, הוא לתועלת', שיהי' להם התחברות להעלותן, כמו במשל שר אחד ששינה לבושו וכו'. וז"ש במשנה, כי חרש שוטה וקטן אין מוציאין הרבים ידי חובתן, כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא הרבים. כמו שזכרתי במקום אחר ביאור הירושלמי (תענית פ"ב ה"ז) לביש שמואל חלוקן של ישראל, והבן.
ובזה נבאר פסוקי פ' נשא (במדבר ד, כא-כב) וידבר ה' אל משה [לאמר] נשא את ראש בני גרשון גם הם למשפחותם לבית אבותם וגו'. וכבר זכרנו ביאור זה במקום אחר. ויש להבין איך שייך זה בכל אדם ובכל זמן.
ונראה לי, דזכרנו בפ' נצבים, נצים נצבים זהו דתן ואבירם (נדרים סד:), שהם החומר והצורה שהם ב' הפכים, כי בעולם הזה הצורה היא כגר בארץ נכרי', ונק' גרשון מטעם זה. ובעולם הבא בהיפך. וכאשר הוא בפרט אדם אחד, כן יש בכלל ישראל חומר וצורה, המוני עם נקראים אנשי חומר, והתלמידי חכמים נקראים אנשי הצורה. ויש זמן שגובר החומר, ויש זמן שגובר הצורה.
ובזה יובן, וידבר ה' אל משה נשא את ראש בני גרשון, שהוא כלל ישראל, כמ"ש רש"י בפרשת חוקת וכו' (במדבר כא, כא), וכאלו הזהיר לישראל על נשיאת ראש של בני גרשון, שתתן נשיאת ראש להצדיקים אנשי הצורה, שהם כגרים בעולם הזה ונק' בני גרשון. ובזה תגרם שג"ם ה"ם, כללות אומה ישראל הנק' ראש נגד האומות עובדי עבודה זרה, שיגברו ישראל ויהיו למעלה, על ידי שיחשקו שיהיו למשפחתם לבית אבותם, שהת"ח נק' אבות, שיסתכלו ויחשקו לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב, כמ"ש חז"ל בזה (תדבא"ר פכ"ה) שזה תכלית האדם וכו'.
ואפשר שזהו מה שאמרו חז"ל (יבמות סד.), להיות לך לאלהים [ו]לזרעיך אחריך (בראשית יז, ז), מי שזרעו נמשך אחריו. ר"ל שמסתכל שיגיע למדריגת אבותיו הקדושים שהם לפניו והוא אחריו כאמור. והבן שהתכלית להוסיף שלימות מידי יום ביום, ויצפה למדריגה היותר למעלה, וז"ש בש"ס מאן דלא יוסיף וכו' (אבות פ"ג מי"א, תענית לא.).
ואפשר שזהו פלוגתא בית שמאי ובית הלל במסכת ביצה (טז.), אמרו עליו על שמאי הזקן שכל ימיו הי' אוכל לכבוד שבת, אבל הלל מדה אחרת הי' בו שכל מעשיו היו לשם שמים שנאמר (תהלים סח, כ) ברוך ה' יום יום. וכבר ביארתי זה במקום אחר. וכעת נראה לי כי שמאי אזיל לשיטתי', עשה תורתך קבע (אבות פ"א מט"ו), ר"ל שיעמוד על מדריגה א', שיהי' יתד תקוע במקום נאמן שלא ימוט לעולם ממדריגה א', מה שאין כן כשתופס פעם א' ממדריגה זו ופעם א' ממדריגה א' וקרוב להפסד שניהם. וז"ש שהי' אוכל כל ימיו לכבוד שבת, שיהי' הכנה לשבת שהיא לעולם הבא הנקרא שבת. הרי שהכל על כוונה ומדריגה אחד, בכל וי"ו ימי השבוע(ה) שהם כל ימי חיי האדם, וכנזכר שם.
מה שאין כן הלל סבירא לי' דאי אפשר שיהיה מדריגת יום זה כיום שלאחריו, וזה שאמר ברוך ה' יום יום, כמו שבכל יום יש מוחין חדשים לזו"ן, ותפלה חדשה, כמבואר בכתבי האר"י וכו', וז"ש חז"ל (ברכות מ.) בכל יום תן מעין ברכותיו, והבן שזהו מה שאמר הלל אם לא עכשיו אימתי (אבות פ"א מי"ד), כי מדריגה זו שיש עכשיו לא יהי' אחר כך, ודי בזה. וכן במשנה העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים (ברכות פ"ד מ"ד) יעו"ש. כך כל ימי חייו יראה לעלות ממדריגה למדריגה, כמו אברהם אבינו ע"ה איש החסד, שנאמר (עי' בראשית יב, ט) וילך הלוך ונסוע הנגבה, וכמו שכתוב בזוהר (ח"א פ.) יעו"ש. כך הי' מדת הלל שהיא מדת החסד, שיש לחדש החסד בכל יום, ולהוסיף שלימות בכל יום, וזה סוד ברוך ה' יום יום, וק"ל.
לכך צריך להתחיל לבית הלל ממדריגה תחתונה גם שלא לשמה, ולא יניח שום מדריגה, כדי שאחר כך אם ילך למדריגה לשמה דאז מעלה מדריגה תחתונה למעלה גם כן, שהוא מדת אברהם אבינו ע"ה.
ואפשר שזהו גם כן נשא את ראש וגו', שילך הלוך ונסוע הנגבה, וז"ש נשא א"ת [מלכות, מדריגה תחתונה], רא"ש [היא יסוד - ראש המטה], בנ"י [הם נצח והוד בסוד בנ"י ישראל], גרשון גם הם - ר"ל כל המדריגות גם שהם בחינה תחתונה כמו גר בארץ נכריה, שם גם כן יש בחינת ניצוצי השכינה, בחינת קטנות וגדלות בסוד רצוא ושוב (יחזקאל א, יד), עד שיזכה להגיע לבחינת גדלות הנקרא מוחין ונק' אבות, וז"ש לבית אבותם, שאז הכל יעלו לבחינת גדלות למשפחותם, והבן.
ובזה תבין ששמעתי מהרב המגיד מהו' מנחם מבאר פירוש הזמר (מה ידידות) הלוכך תהא בנחת, עונג קרא לשבת, והשינה משובחת וכו'. שזכרתי במקום אחר על פי משל, שהי' ב' אחים, אחד הי' עני, ואחר כך עלה מעט והי' מתפרנס ביגיע כפו, ואחר כך עלה ונעשה חנווני קטן, ואחר כך סוחר לבראד, ואחר כך לברעסלויא, והי' עושר מופלג. ואחיו ב' היה עני, ואחר כך נעשה מיד עשיר מופלג. שיש נפקותא ב[י]ניהם ביר[י]דתן, זה ידע להתפרנס בכל מדריגות ירידתו, מה שאין כן ב' וכו', יעו"ש. ובזה מבואר פלוגתא דבית שמאי ובית הלל הנ"ל, דבית הלל סבירא להו ברוך ה' יום יום, אח א' הנ"ל. ובית שמאי סבירא להו ס"ל אח ב' הנ"ל, וק"ל.
ובזה נראה לי לבאר משנה דאבות הנ"ל, הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים. דפירש רש"י, לאריות - לאנשים טובים, ולא לשועלים - לאנשים רקים, ע"כ. ויש להבין, הא שועל הוא פקח שבחיות, ואיך דימוהו לאנשים רקים. ולפי הנ"ל אתי שפיר.
ואגב נבאר ש"ס דבבא מציעא פרק הפועלים (פה.) על מה אבדה הארץ (ירמיה ט, יא), דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו, עד שפי' הקדוש ברוך הוא בעצמו, על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם ולא הלכו בה, אמר רב יהודא אמר רב שלא ברכו בתורה תחלה. והספיקות רבו, וקצת מהם זכרתי במקום אחר עם ביאור'. ועתה יש להקשות, וכי משום הא יגרום אבידת הארץ. ועוד מהו שנתתי לפניהם. וכפל ולא הלכו בה.
ונראה לי, דשמעתי בשם הישיש המנוח הרב מ' אפרים מגיד מישרים דק"ק בראד, ביאר ש"ס (ברכות סא.), מנוח עם הארץ היה, שהלך אחר אשתו, שנאמר (שופטים יג, יא) ויקם וילך אחר אשתו וכו'. ואמר, על פי משל פלוני מק"ק קראקא יהיה כאן הקושיא, ופלוני השני יהיה כאן התירוץ. והוא, כי היה איש אחד בקראקא שנתעשר ונעשה אחד מטובי העיר, ופעם א' נתאספו וישבו עד חשיכת לילה, וכשיצא ללכת לבתיהם הלך המשרת ונר בידו לפניו להאיר לו, והרע בעיניו על שזה הולך לפניו, ואמר ליה מי אתה שתלך לפני, ודבר לו קשות עד הכאה. ובאמת זה לא בדעת ידבר, שהרי הליכתו לפניו להאיר לו הוא לטובתו, שאם ילך אחריו האיך יכול להאיר לו.
ומכח זה המשל יהיה קשה על הש"ס דכאן, מנלן דמנוח עם הארץ היה, דלמא מה שהלך אחר אשתו הוא משום שהיא ידעה מהמלאך ולא הוא, והלכה להראותו הדרך עד מקום תחומו של המלאך.
והתירוץ יהיה, דדברי הש"ס ברורין, דמבואר גם כן על פי משל, מן אחד חייט שהיה עסקו עם ערילים הידועים וניכרים לו, ומשם הי' פרנסתו, שהלך בשוק ופגע בהן, ולקחו אצלו יותר מאצל אחרים, פעם אחת למד בספרי מוסר בלע"ז או בלשון הקודש במעלת הבטחון שאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו וכיוצא בזה, אמר החייט מעתה מה לי לטרוח את עצמי ולחזור בדרכים ובשווקים, אני יושב בביתי ופרנסתי מוכרחת לבוא לביתי, ולא זז מפתח ביתו, וביומא דשוקא באו אלו הערילים ליקח אצלו ולא מצאו אותו בשוק, ובאת אשתו ודברה עמו בנחת ובקטטה שילך לשוק, ולא רצה מטעם הנ"ל, ואלו הערלים הי' צער להם ליקח מאחרים ובאו סמוך לביתו שיצא לקראתם, ולא רצה מטעם הנ"ל, עד שבאו לביתו ועשו המ"מ אצלו כמו בשוק, ואמר ראיתם שאני אמרתי שמוכרח לבוא אצלי פרנסתי, וכך היה. ועל פי זה המשל מתורץ קושית הנ"ל, שאם המלאך הוצרך לילך בשליחותו יתברך להודיע להם מה יהי' משפט הנער הילוד ואיך יתנהגו עמו, אם כן גם כשלא ילכו אצל המלאך מוכרח המלאך לעשות שליחותו ולבוא אצלו, ואם כן למה הלך מנוח אחרי אשתו, אלא שמע מינה כדרשת חז"ל שהיה עם הארץ, ודפח"ח.
העולה מזה מוסר השכל הנוהג בכל דור ודור ובכל עיר ועיר, כי לכאורה נראה שהיה פלוני הנ"ל שוטה גדול, שחרה לו על זה המשרת שהלך לפניו להאיר, ובאמת זהו הנוהג בכל ראשי מנהיגי דור ודור עם שאר העשירים והנגידים שבכל עיר ועיר, והנה הסנהדרין נקראין עיני העדה, שנאמר (ויקרא ד, יג) ונעלם דבר מעיני העדה וגו', והוא הדין דכל דור ודור, הרב ושאר ת"ח שרוצה להעמיד הדת על תילה ולהורות לעם הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, על ידי אור התורה להאיר להם ולילך לפניהם, ואלו גסי הרוח שעולין בנפיחה, מבזין התלמידי חכמים על שרוצין לילך לפניהם להאיר להם, וכמ"ש בש"ס דשבת (קיט:) לא חרבה ירושלים אלא שהיו מבזין תלמידי חכמים, שנאמר (ד"ה ב לו, טז) ויהיו מלעיבים במלאכי אלהים וכו'. ושם נסמך, לא חרבה ירושלים אלא שלא הוכיחו זה לזה, שנאמר (איכה א, ו) הי' שריה כאילים וכו'. וביארתי הסמיכות במקום אחר שזה נמשך מזה, יעו"ש.
ובזה יובן על מה אבדה הארץ וכו' על עזבם את תורתי, דהל"ל תורתי, מאי את. אלא דבא לרבות תלמידי חכמים [וכן מפורש במדרש איכה (פתיחתא סי' ב) יעו"ש] הלומדים תורתי שנתתי לפניהם, ר"ל שילכו לפניהם להאיר להם על ידי אור התורה, שלא ילכו ככסיל בחושך הולך (קהלת ב, יד), והם עזבו ולא הלכו בה, כמעשה דפלוני הנ"ל. וז"ש שלא ברכו בתורה תחלה, וכאשר יבואר אחר כך [כפי' מהרש"א שלא היה התלמיד חכם חשוב בע[י]ניהם להקדימו לברך בתורה תחלה לפניהם וכו', יעו"ש], וק"ל.
עוד י"ל פירוש אחר, ובזה יבואר נמי המשנה הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים. דפירש רש"י בשיר השירים (שה"ש ב, טו) אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים, וז"ל: מה שועל מביט לאחריו לברוח, כך המצרים וכו'. ובזה יובן הוי זנב לאריות, כמו זנב שתלוי מאחוריו, כך תלך אחורי ארי שהם אנשים צדיקים, גבור כארי לעשות רצון אביו שבשמים, שילך לפניך ואתה לאחוריו. וגם ארי אינו מפחד משום ברי', מה שאין כן שועל וכו'. שאז לבך נשבר, שרואה אתה את עצמך כאפס ותוהו נגדו, כמו הזקנים שבדור שאמרו וכו' (ב"ב עה.), וכמ"ש לגבי משה נחשב מילתא זוטרתי (ברכות לג:), ומי שהי' לגבי משה יראת חטאו וכל מעשיו הטובים נחשב למילתא זוטרתי נגד משה. ולא תהי' ראש לשועלים, המביט לאחוריו, ר"ל במדריגות אנשים שהם לאחוריו גרועים ממנו, ובזה בורח מהש"י על ידי גסות רוחו, שאין הש"י והוא יכולין לדור בעולם יחד כדאיתא בסוטה (ה.), והוא ממש כשועל, וק"ל.
ובזה יבואר ש"ס הנ"ל בדרך אחר, על מה אבדה הארץ וכו' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם, ר"ל שעזבו מדריגות ומעלת אנשי התורה שהם לפניהם, רק אחזו מדריגת אנשים שהם לאחוריהם, ובזה כל איש הישר בעיניו יעשה, באמרו שעל כל פנים הוא טוב יותר ממי שהולך אחריו, וזה גרם החורבן, ועדיין מכה זו מהלכת בינינו, ולכך לא נבנה בית המקדש עד שיסיר המכשילה הזאת, וישלח אליהו הנביא והשיב לב אבות וכו' (מלאכי ג, כג-כד), וכאשר נבאר לבסוף.
וז"ש שלא בירכו בתורה תחלה, ויבואר בב' פנים: פן א', ונבאר משנה פ"ג דאבות (מי"ד) חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה, חיבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה וכו'. יש להבין ענין כפל, ושאר הספיקות.
ונראה לי דשמעתי בשם מורי פירוש הפסוק (בראשית מא, לח) ויאמר פרעה אל עבדיו הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו וגו', אין נבון וחכם כמוך. ופי' רש"י הנמצא, אם נלך ונבקשנו הנמצא כמוהו. ומה בעי רש"י בזה. ופירש הוא, כי להבין מעלת ומדריגת צדיק או חכם צריך הוא עצמו להיות במדריגה זו להיות מבין מעלת מדריגת חכם ונבון, ומאחר שאף אם נלך ונבקשנו לאותו איש חכם ונבון שיעמוד על מדרגתך שאתה חכם ונבון לא נמצא, כי אין נבון וחכם כמוך, אם כן אין מי שיעמוד על מדריגת חכמתך וכו', ודפח"ח. וכעין זה ביאר החכם (מבחר פנינים שער החכמה), מפני מה החכמים משכימים על פתחי נדיבים ולא איפכא, והשיב שאין מבין מעלה זו ואינו ידוע לו וכו'.
והנה יש כאן ב' מיני שבח, א' להש"י שבחר באומה ישראלית יותר מע' לשון. ושבח ב' לישראל שבחרו בו יתברך ובתורתו, ואמרו נעשה ונשמע מה שלא רצו שום אומה ולשון, וכמו שהקשה המין, עמא פזיזא וכו' במס' שבת (פח.) יעו"ש. ומשל א' שמעתי, שאמרה אשה א' מק"ק מעזביז בלשון רוסיא: יפה בחרנו לנו את אלהינו, אבל גם הש"י יפה בחר בישראל, שהרי פייבוש איש קל ומקדש הש"י וכו'. ובזה שבחר הש"י בישראל אין זה תמיה, כי אתו החכמה והמדע, ויודע מעלת ומדריגת ישראל מכל עם, אבל יותר חכמה ומעלה גדולה איך נודע לישראל מעלות ושבח הש"י ותורתו, שאין להשיג מהותו רק מצד פעולותיו נודע בשערים בעלה (משלי לא, כג) וכנודע.
ובזה יובן חביבין ישראל שניתן לה"ם כלי חמדה, ולא לכל אומה, שמע מינה שידע הש"י מדריגת מעלתן יותר מכל ע' אומות. אבל יותר מורה שבח וחיבה יתירה על כי נודעת להם שניתן להם כלי חמ"דה, שזהו כלי חמדה, שחמדו ובחרו בהש"י ובתורתו ואמרו נעשה ונשמע, שמע מינה שהיו במדריגה גדולה, שהיו מבינים מעלות מדריגת הש"י ותורתו, הגם שאי אפשר להשיב השבה נכונה, מכל מקום ידעו שאי אפשר להשיגו מצד קוצר המשיג ועומק המושג, וזהו תכלית אשר נדע שלא נדע, וה"בן.
ואלו ב' מיני שבח שזכרנו במשנה הנ"ל, הוא עצמו נרמז בנוסח הברכה שמברכין בתורה תחלה, שבח א', ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו וכו', שהוא שבח להש"י שהוא תמים דעה, והשיג מדריגת ישראל שהם בחירי אומות. שבח ב', מזה שאנו מברכין ומשבחין אותו ומחזיקים לו טובה עבור זה אשר בחר בנו ונתן לנו תורתו, מסתמא יודעים מעלת מדריגת הש"י ותורתו שלא נמצא כמוהו במעלה כפולה, אין לך שבח גדול מזה שהיא חיבה יתירה הנ"ל. אם כן אלו שלא ברכו בתורה תחלה לפי שלא נחשב אצלם לשבח שבחר בהם יותר מכל עם, כי רצה לפטור ממנו ומתורתו, היש לך עון גדול מזה הגורם אבידת הארץ, וק"ל.
ובזה נראה לי לבאר פירוש הש"ס דמגילה דף ז' ע"ב: אמר רבא חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי וכו'. וכתבו התוספות בד"ה דלא ידע וכו', ארורה זרש ברוכה אסתר, ארורים כל הרשעים ברוכים כל היהודים. והוא תמוה מה בעי התוספות בזה. וגם שלא נודע כוונת התוספות מהו.
ונ"ל, דכבר הקשו רבים ושלימים מהו הכוונה בש"ס בזו עד דלא ידע וכו'. והט"ז (סי' תרצ"ה סק"א) פירש שחייב ליתן שבח והודי' להש"י על הטובה הכפולה, פורעני' להמן שהוא ארור שלו, ונוסף לזה גדולת מרדכי שהיא ברוך מרדכי וכו', יעו"ש.
ולי נראה דאיתא בפ"ט דשבת (פח.) ויתיצבו בתחתי(ו)ת ההר מלמד שכפה עליהם ההר, ומכאן מודעה רבה לאורייתא, אמר רבא אף על פי כן הדר קיבלוהו בימי אחשורוש דכתיב (אסתר ט, כז) קיימו וקבלו, קיימו מה שקיבלו כבר וכו'. והקשה התוספ[ו]ת (ד"ה כפה) הא אמרו נעשה ונשמע וכו' יעו"ש. הגם על דרך הלצה נ"ל כמו בקבלת הרב על פי הרוב, ואם כן אלו הרוב שאמרו ברצון, והמיעוט טענו מודעה, וק"ל.
איברא נ"ל, דיש ב' סוגי אנשים, אחד שהוא למשא ומודעה, אם כן המן עשה טובה גדולה לישראל, שעל ידו קבלו התורה חמדה גנוזה, עד עכשיו הי' באונס ועתה ברצון, כמו ופרעה הקריב (שמות יד, י), והנה קבלתי ממורי כשהרע הוא גורם טוב, נעשה כסא אל הטוב, והכל טוב גמור כמעט ביטול הקליפות מעין העתיד, הגם שיש בזה דברים עמוקים לענין מחשבות זרות וכו', ודי בזה. ואפשר שזהו כוונת חז"ל (בר"ר ס, ז) אליעזר עבד אברהם, על ידי הטובה שעשה לאברהם יצא מכלל ארור ונכנס לכלל ברוך, והכוונה על דרך הנ"ל, והבן.
והנה כמו שם בש"ס (פסחים סח:) חדי רב יוסף בעצרתא, אמר אי לאו ההוא יומא שקיבלו התורה, כמה יוסף איכא בשוקא וכו'. וכך ראוי לשמוח בפורים שהיא עיקר קבלת התורה שנק' ביסומי הקליפות ומיתוקם, שעל ידי הָמן בא הטובה גדולה, והרע נעשה כסא אל הטוב, והכל טוב, שהוא ביסום ומיתוק להקליפות, והיינו ע"כ להמוני עם, שנק' אנוש ולא גבר ולא איש ולא אדם, דאלו בחי' אדם או איש שהם שלומי אמוני ישראל, כבר קיבלו ברצון ואמרו נעשה ונשמע, ויודעין שבח התורה ומעלתם, שוודאי הם לא אמרו מודעה רבא לאורייתא, כי להם לטובה כפולה יחשב וכו', ולא יצא מן המן שום טובה להם. מה שאין כן המוני עם שאינן יודעין שבח התורה ומעלתה, וכמשא כב(ו)ד יכבדו עליהם עול תורה ולומדי' וסדר התפילה ומצותיה, ועושין מצות אנשים מלומדה כאלו הוא חק קבוע ואין לפטור ממנ', וכמ"ש במשנה דברכות (פ"ד מ"ד) העושה תפלתו קבע וכו', ואין להם תענוג בעבודת הש"י ותורתו, הם שאמרו מודעא רבא לאורייתא, והם שחזרו וקבלו מאהבה בימי הפורים על ידי גזירות המן.
ובזה יובן חייב אי"נש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. שכמעט אין הפרש בין זה לזה, על הטובה גדולה שעשה המן. והוא כוונת התוס', לפרש למה מיחשב לאינש דווקא מדריגה זו של בסומי ולא לשלומי אמוני ישראל, לזה ביארו התוס' בצח[ו]ת לשונם, כי שלומי אמוני ישראל היודעים שבח ומעלת התורה ועבודת הש"י, לזה נחשב נתינת התורה לטובה כפולה, אחד שניצל מדת כוזבת, ומארירת הרשעים שאין להם מנוחה לא בעולם הזה כי הרשעים כים נגרש השקט לא יוכל (ישעיה נז, כ), ומכל שכן בעולם הבא, ולא די בזה אלא נכנס לברוך ומדריגת היהודים שזכו להיות עם סגולתו, שהם בני חורין בעולם הזה ומכל שכן בעולם הבא, ואיך יאמרו כי (מודעי) [מודעא] רבא לאורייתא. מה שאין כן המוני עם שהם מצד עכירת החומר והקליפ' חולי הנפשי', להם נראה כמשא התורה והעבודה, ואמרו (מודעי) [מודעא] רבא לאורייתא, אבל שלומי אמוני ישראל יודעין ההפרש שבין הקליפה להקדושה, שזה ארור וזה ברוך. וזה שכוונו התוס', מאחר שזה אשר בשם ישראל יכונה יודע הפרש ומעלת ישראל לבין הרשעים, לכך דווקא ישראל אומרים כי המן עדיין ארור וזרש עדיין ארורה, וכן כל הרשעים ארורים עדיין, שלא יצא להם שום טובה מהמן, ואינו נעשה כסא להטוב שיצא מכלל ארור לכלל ברוך, ואם כן עדיין אומר ארור המן וברוך מרדכי, ארורה זרש וברוכה אסתר, ארורים כל הרשעים ברוכים כל היהודים, וק"ל.
איברא נראה לי יותר אמיתי, דפי' במדרש שמואל בפרק ד' דאבות, במשנה (ד) מאוד מאוד הוי שפל רוח שתקות אנוש רמה. שהם אנשים הרודפים אחר אכילה ושתיה להרבות בשר, שהמרבה בשר מרבה רמה וכו', יעו"ש. הרי אנשי חומר נק' אנוש. ושמעתי בשם מורי טעם לענג החומר בשבת הוא מצוה, שעל ידי זה יוכל הצורה לשמוח יותר בדביקות הש"י. והוא על פי משל לבן מלך שבא לו כתב מאביו בהיותו בשביה וכו', ודפח"ח.
ובזה יובן חייב אינש לבסומי בפוריא, דהיינו החומר, כדי שעל ידי זה יכול הצורה לייחד שנק' יד"ע, וז"ש עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, כי על ידי אכילת החומר ושתי' יותר יוכל לשמוח בשמחת נפשו, אם כן נעשה החומר שמצד הקליפה הנק' ארור כסא לקדושה שהיא הצורה שנק' ברוך, ונעשה מהחומר צורה, הכל טוב, ואין הפרש בין החומר והצורה, וז"ש עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי.
וכמו שהוא בפרטות אדם אחד בחומר וצורה שלו, כך בכללות אנשי החומר ואנשי צורה, כשהם אנשי חומר מתענגים באכילה ושתי' הגשמיות שמצד הקליפה הנק' ארורים הרשעים, אז על ידי זה יכולים אנשי הצורה לשמוח בשמחה רוחני', ונעשו גם כן כסא להקדושה. והוא הדין כיוצא בזה שיכולין לעשות כסא לצורה על דרך הנ"ל. וזה שכוונו התוס' ארור המן וברוך מרדכי בפרטות אדם, והוא הדין בכללות ארורים הרשעים וברוכים היהודים וק"ל, כי על ידי אכילת החומר שהוא מצד ארור, יבא השמחה שיהי' ברוך וכיוצא בזה, וק"ל.
עוד י"ל שלא ברכו בתורה תחלה וכו'. ונבאר פסוק תהילים (טו, ד) נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד וגו'. ויש להבין מה ענין זה לזה. ונראה לי דמידרש מרישא לסיפא ומסיפא לרישא, אם הוא נבזה בעיניו נמאס, אז יראי ה' יכבד, מה שאין כן בלאו הכי, וכאשר נבאר. והוא הדין איפכא, אימתי נבזה בעיניו נמאס כאשר יראי ה' יכבד.
והוא, דפי' במדרש שמואל בפ"ד דאבות (מ"ד) רבי לויטס איש יבנה אומר, מאוד מאוד הוי שפל רוח בפני כל אדם וכו', וז"ל: ואפשר שבא לחלוק על בן עזאי שאמר אל תהי(') בז לכל אדם (שם, מ"ג), בא לויטס ואמר כי לא די בזה, רק אדרבה צריך האדם שיהי' בז את עצמו בפני כל האדם, וכי כולם חשובים ונכבדים ממנו, וכבר אמרו במוסרי הפילסופים שחסיד אחד הי' מכבד את הבריות, ומצא לכל אחד יתרון ממנו, אם הי' חכם או עני וכו', יעו"ש.
ובזה יובן, אם הוא נבזה בעיניו נמאס, ר"ל שהוא חכם ומבין על עצמו, שמכיר ח(י)סרונו, ומצד זה נבזה בעיניו נמאס, אז מאחר שהוא מבין, מכיר גם כן מעלת יראי ה', לכך יראי ה' יכבד. מה שאין כן כשאינו מבין על עצמו להכיר ח(י)סרונו, איך יוכל להבין מעלת זולתו, לכך גם יראי ה' לא יכבד, וק"ל. והוא הדין איפכא, שאם יראי ה' יכבד בעיני בני אדם, שגדלה מעלתם וכבודם, אז קנאת סופרים תרבה חכמה (ב"ב כא.), וכשאינו יוכל להשיג מדריגת החכם, נבזה בעיני עצמו. מה שאין כן בלאו הכי, שאין יראי ה' יכבד, אז אינו נבזה בעיניו, כי יאמר שלום לי, וכמ"ש חז"ל בפ"ד דמגילה (כח.) כל תלמיד חכם שמברך לפניו עם הארץ חייב מיתה, שנאמר (עי' משלי ח, לו) ולמשנאי אהבו מות, אל תקרי למשנאי אלא למשניאי. ופירש רש"י, שהרואה תלמיד חכם שפל לפני עם הארץ, אומר אין נחת רוח בתורה וכו'.
ובזה יובן על אשר עזבו את תורתי אשר נתתי לפניהם, ר"ל שילמדו מזה שהולך בדרכי התורה לפניהם, ולא כמו השועל המביט לאחוריו. והטעם ביאר רב שלא בירכו בתורה תחילה, שלא הי' חשובין בעלי תורה שיברכו תחילה, ואמרו שוא עבוד ה', והיו שפלים בעיניהם, ועל ידי שראו דדרך הרשעים צלחה ובחרו בדרכיהם.
ובזה יובן פי' המשנה גם כן באופן אחר, כשתרצה להתגבר בתורה ובעבודת ה' כארי לעשות רצון אביך שבשמים, תהי' שפל כמו הזנב לאריות. מה שאין כן כשתלך בדרך אתם, באכילה ושתיה עמהם להתלוצץ וכיוצא בזה, כמו השועל המביט לאחוריו, לראש וחשוב תהי' להם, מכל מקום מוטב שתהי' זנב לאריות ולא ראש לשועלים, וק"ל.
ועוד י"ל, שאם תעמוד בפרץ כארי ותהי' זנב, מה שאין כן השועל שאינו מריח תהי' ראש, מכל מקום מוטב לאחוז בזה וכו', וק"ל. וז"ש אחזו לנו שועלים וגו' (שה"ש ב, טו), כי אין בידינו להעמיד משפטי הדת על תלה ואחזנו מדת שועלים הנ"ל במשל, שאינו מריח, וז"ש אחזו לנו שועלים וכו', וזה גורם כי שועלים קטנים מחבלים, שהם רבנים העומדים בשביל כסף, והם קטנים נערים, כי כשהיו ראשי הדור עומדים בפרץ, הי' צריך שיהי' רב כחו, אשר אם תאר יואר וברכתו ברוך וכו', מה שאין כן וכו'.
עוד י"ל ע"ד שנתרבה הילוך לבושי השועלים להתגאות נגד הת"ח, שלא יאמר שאין לו חיות פקחות ללמוד ממנו והישר בעיניו יעשה וכו' לכך גם הרבנים קטנים לבשו שועלים, שיהיו שרים כאילים לשתוק להם, וכן גם כן הם לשרים, עד שיבא אליהו הנביא והשיב וגו', והבן.
או י"ל שזהו כוונת הפסוק אחזו לנו שועלים, ר"ל שאחזו במדת השועל להביט לאחוריו ולא לפניו, או במדת שועל שאינו מריח שום ריח וכנזכר במשל הנ"ל, וזה גורם כי גם שועלים קטנים שהם ראש לשועלים, מחבלים כרמים, וכאשר נבאר.
ובזה יובן, מפני מה ראשיהם של בבל סגלגלים (שבת לא.), ר"ל כנ"ל. והשיב שאין להם חיות פקחות ללמוד ממנו, שהם השועלים, שלא להתערב עמהם לעשות כמעשיהם להביט לאחוריו, רק רוצה להתגבר כארי לעמוד בפרץ.
והקשה מפני מה עיניהם של תרמודיים טרוטות, ר"ל רכות, בשלמא בבבל ירדה גסות הרוח (קדושין מט:) ואינם רוצים שילכו התלמידי חכמים לפניהם וכנ"ל, מה שאין כן בתרמודיים מפני מה עיני העדה רכות. ומשני, שדרין בין החול, שהחול אין לו חיבור, כך התלמידי חכמים שם נפרדין זה מזה, כשזה אוסר זה מתיר, לכך אי אפשר לאחוז במדות הגבורה רק במדת החסד ורכות. וכיוצא בזה כתב בעללות אפרים (מאמר ריב) ואם באחת יתקעו ונועדו הנשיאים (במדבר י, ד), וכמ"ש (דברים לג, ה) בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל וכו', יעו"ש, וק"ל.
ובזה נבאר ש"ס דמגילה (ב.), מגילה נקראת בי"א בי"ב וכו', מנלן דכתיב זמניהם, ואימא תריסר ותליסר, אמר רב שמואל בר יצחק י"ג זמן קהלה לכל היא. וכתב הרא"ש (פ"א סי' א): פירש רש"י (ד"ה זמן קהלה) שנקהלו לעמוד על נפשם. והקשה ר"ת וכו', אלא זמן קהלה לכל היא פירש ר"ת שהכל מתאספין לתענית אסתר כמו שעשו אז, וכן משה רבינו ע"ה עם עמלק וכו'. וי"ל, בשלמא שאר התעניתים ששייך גם בזמן הזה, שפיר גזרו חז"ל להתענות עתה, כמו תענית י"ז בתמוז ואינך, מה שאין כן תענית אסתר שכבר המן נתלה, ול"ל להתענות עתה.
ונראה לי דודאי שייך תענית זה גם בזמן הזה, דהרב האלשיך הקשה, כי מלחמה לה' בעמלק מדור דור (שמות יז, טז), וכי אינו יכול להכריתו מיד וכו'. ופירש כי עמלק הוא היצר הרע, והיא המלחמה שבידינו וכו', יעו"ש.
ומעתה מבואר, דפירשו המפרשים ישנו עם אחד מפוזר ומפורד וגו' (אסתר ג, ח), ר"ל מאחר שיש פירוד ביניהם מעתה יכול נוכל להם וכו', ולתקן חטא זה אמרה אסתר לך כנוס כל היהודים וכו' (אסתר ד, טז) יעו"ש.
וזהו עצמו גרם חורבן הבית עבור שנאת חנם (יומא ט:), והוא גם כן בכל דור ודור, עיין בעללות אפרים מזה, וכמ"ש ביפה ענף במדרש איכה (איכ"ר א, ח), דא"ל, חייט לי הדין מדוכא תבירא, אפיק ליה קומצא חול ואמר לי' שזור לי חוטין וכו'. והכוונה שזה שאין להם חיבור גורם שהמדוכא תבירא. עד לעתיד שיושלח אליהו הנביא והשיב לב אבות על בנים (מלאכי ג, כד), ר"ל ששמעתי בשם החסיד מוהר"ר רבי נחמן קסויר אל תפנו אל האבות (ויקרא יט, לא), כשאומרין מדוע לא ראית חסידות זה מאבי ומאבי אבי, ועו' אם הביא משיח וכו', ודפח"ח. וז"ש שאז בימי אליהו ידעו האבות שלא עשו כהוגן, ויבחרו בדרכי הבנים שבחרו בטוב יותר. ולב בנים על אבותם, ר"ל נגד שלא הלכו בדרכי רבותם שהי' מורי דרך הישר, כמו אב החושך שבטו שונא בנו (משלי יג, כד), שהי' ראוי שילכו לפניהם, והביטו לאחוריהם כמו השועל, עתה והשיב לב בנים על אבות לאחוז במדריגתן, וק"ל.
וזהו נראה לי גם כן מה שנזכר במלחמת עמלק, ויזנב בך כל הנחשלים אחריך (דברים כה, יח), ר"ל שנאמר (שמות יז א, ח) ויחנו ברפידים ויבא עמלק, שריפו ידים וכו' (עי' סנהדרין קו.), והכוונה, המסתכל לאחוריו כמו השועל ולא לפניהם, בזה נתגרה עמלק, וז"ש ויזנב בך כל הנחשלים אח"ריך, וק"ל.
ובזה יובן י"ג זמן קהלה לכל היא, שהתענית זה שייך דווקא בזמן הזה, להקהיל ולתווך השלום, כמו שעשתה אסתר לך כנוס וגו' ועל ידי זה זכו לגאולה, כך נזכה במהרה בימינו לגאולה שלימה.
ובזה תבין גם כן מה שאמר מפני מה רגליהם של אפריקים רחבים, שהאמנה ודביקות שלהם שנקרא רגליהם, בסוד תרי סמכי קשוט, רחבים, שלא ימוט. מפני שדרין בין בצעי המים, בין התלמידי חכמים שלומדי התורה שנמשלו למים, ומסתלקין על ידי ראותן מדריגתן הגדולה, ונבזין בעיניהם שנק' כנען הם אפריקים, ואז יראי ה' יכבד, וק"ל.
ובזה יבואר נמי ששלחה אסתר לדעת מה זה ועל מה זה (אסתר ד, ה). והענין, דבארתי לעיל תרומה הוא על ידי תר"י מ"ה, שהוא ונחנו מה וגו' (שמות טז, ז) ועתה מה וגו' (דברים י, יב). שהוא נבזה בעיניו שפלות, ואז יראי ה' יכבד שהוא יראת ה' ועתה מה וגו'. וההיפך, שגסות הרוח הפירוד, ולסלק יראת ה' מנגד עיניו, וז"ש מה ז"ה ועל מה ז"ה, ר"ל שהגורם זה מ"ה, וזה נמשך ממ"ה ב', וק"ל.
וזה רמז הש"ס והפוסקים אור לי"ד בודקין החמץ לאור הנר (פסחים פ"א מ"א, ב.). כי האדם נקרא נר, כמ"ש נר ה' נשמת אדם (משלי כ, כז), ועל ידי כי יש בו רמ"ח איברים, ועם נפש ורוח נ"ר, וכמ"ש בזוהר וכו'. והתורה נקרא אור, שהתלמיד חכם שבידו אור התורה יאיר לך מחשכת לילה, שתוכל לבדוק החמץ שהוא היצר הרע כדי לבערו, וכמ"ש הרמב"ם (הלכות דעות פ"ב), כמו שיש חולי הגוף כן יש חולי וכו', והרופא לנפש הוא הת"ח וכו'. And the Talmud and the Legal Codes hinted to this: "The eve of the fourteenth, we check for chametz with the light of a candle" (Pesachim 1:1). For a person is called a lamp (ner), as it is written (Proverbs 20:27), “The spirit of man is the lamp of the Lord.” And that is, as a man has two hundred and forty-eight limbs, together with the spirit and the life - that is ner (the numerical count of which is two hundred and fifty), as it is written in the Zohar, etc. And the Torah is called light, such that the Torah scholar who has the Torah in his hands can enlighten you from the darkness of night, so that you can check for chametz – which is the evil impulse – in order to destroy it. And it is like the Rambam wrote (Mishneh Torah, Human Dispositions 2:1), “Just like there is sickness with the body, etc. and the physician for the spirit is the Torah scholar.”
לכך אילו הזיזין שהן גבוהין הרבה שאין יד האדם מגעת שם אין צריך בדיקה (טוא"ח סי' תלג), שהוא ללא תועלת, כי מי שהוא נבזה בעיניו יודע מרת נפשו שהוא הולך בחשך, אז יראי ה' יכבד כדי להאיר לו, על ידי שילך לפניו באור התורה. מה שאין כן כשאינו יודע שהוא הולך באישון לילה, ודאי שלא ירצה לאור הנר, לכך אלו שדעתם גבוה שאין יד האדם מגעת שם, אין צריך בדיקה, שהוא ללא תועלת. וגם הנמוכין הרבה חזקתו בדוק (טור שם), וק"ל.
עוד י"ל בביאור קושית התוספות מודעא רבא לאורייתא (שבת פח.), והא אמרו נעשה ונשמע. דאיתא ברעיא מהימנא (נשא קכה ע"א) אם מקבלין אתם תורתי, הם הת"ח שלי, מוטב, ואם לאו וכו', יעו"ש. נמצא י"ל כוונתם כך הוא, להש"י מחוייבים אנחנו לשמוע ולעשות כאשר קבלנו, אבל לסבול מן הת"ח שלך אין זה כבודם שילכו לפניהם, ולזה הי' מודעא רבא, עד בימי המן שיצא להם טובה על ידי מרדכי ידע וביטל הגזירה, קימו וקבל[ו] עול הת"ח עליהם, וזה שסיים במגילה (אסתר י, ג) דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו, כי מה שהי' מודעי ושנאה, עתה הנהיג ודובר שלום לכל זרעו, הם הת"ח שהם בשלום עם המוני עם, שהוסר הקטטה והמודעי, רק אהבה ושלום, והבן, וק"ל.
•
מצוה מהתרי"ג מצות
החודש הזה לכם (יב, ב), אמר שלמה (משלי ח, טו) בי מלכים ימלוכו, אמר רבי לוי משל לדוכס שזרקו לו הלגיונות פורפירא וכו', עד החודש הזה לכם, לקיים מה שנאמר בי מלכים ימלוכו (שמ"ר טו, יג). והוא תמוה שאין לו שחר כלל.
ונ"ל דאיתא בש"ס דיומא דף ע"ב (ע"ב) אמר רבי יוחנן ג' זירים הן, של מזבח, ושל ארון, ושל שלחן. של מזבח זכה אהרן, ושל שלחן זכה דוד, ושל ארון עדיין מונח וכו'. ושמא תאמר פחות הוא, תלמוד לומר בי מלכים ימלוכו. ופי' רש"י, גדול הממליך שהיא התורה, מן המלך. ויש להבין למה דוקא ג' זירים.
ונראה דכתבתי במקום אחר ביאור דברי התוספות וז"ל: והא דאמרינן ג' דברים שקולים זה כזה חכמה ענוה יראה, אר"י דשקולים היינו דהא בלא הא לא סגי וכו', יעו"ש. והעולה משם כי מעלת החכמה שהיא התורה אי אפשר בלא יראה, דהוי ח"ו נרגן מפריד אלוף (משלי טז, כח), וגם מעלת החכמה בלא ענוה אי אפשר, כמבואר שם.
ובזה יובן ש"ס הנ"ל, אמר רבי יוחנן ג' זירים הן, ר"ל כשהם ג' ביחד אז הם ג' מעלות שזכרו התוס', דהא בלא הא לא סגי, ה"נ כשהם ג' זירים אז למעלה יחשב, מה שאין כן כשחסר א' מהן, אז אין שום א' נקרא זיר, כי זיר של הארון שהוא כתר תורה הוא העיקר, רק כשיצורף עמו זיר של השלחן, שהוא בחינת מלכות שזכה בו דוד המלך ע"ה, דהיינו בחינת יראה, עם התורה אז למעלה יחשב, וגם שיצורף אליו בחינת ענוה שהיא זיר של המזבח שזכה בו אהרן שנשתווה לבחינת משה גם כן במדת ענוה, כמו שפירש רש"י בפסוק (עי' שמות ו, כו) הוא משה ואהרן, לומר ששקולים וכו'. אם כן מבואר כי ג' זירים היינו ג' בחינות שכתבו התוס' הנ"ל דהא בלא הא לא סגי, והבן.
והנה נודע מה שאמרו חז"ל (תנחומא בראשית יא), אמר רבי יצחק לא הי' צריך התורה להתחיל אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה וכו'. הרי עיקר התורה היא מהחודש הזה לכם. ויש להקשות, ל"ל לכם, שהוא מיותר. ודרשות חז"ל ידוע.
ונ"ל, דכתבתי במקום אחר דאיתא בש"ס (ברכות ז., ע"ז ד:), ויודע דעת עליון (במדבר כד, טז), שהי' יודע לכוין אותו שעה שהיא זעמו של הקדוש ברוך הוא, וכמה זעמו רגע וכו'. והקשה התוספות מה יכול לקלל ברגע, ומשני שיכול לומר כלם, ואחר כך נהפך מן כלם נעשה מל"ך, שנאמר (דברים לג, ה) ויהי בישורון מלך, וכמו שכתבו התוספות במסכת עבודה זרה וכו' (ד: ד"ה ויודע) יעו"ש. וז"ש (דברים כג, ו) ויהפוך ה' את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלהיך וכו', יעו"ש.
וענין ההיפ[ו]ך מקללה לברכה הוא על ידי התורה בצירוף היראה, כי מה שהי' נרגן מפריד אלוף הגורם ח"ו קללות, ועתה על ידי החיבור התורה והיראה שהיא יחוד קב"הו גורם ברכה ושפע בעולם, [כמ"ש במ"א ביאור ש"ס (קדושין ל:) ושמתם (דברים יא, יח) ס"ם ת"ם, נמשלה התורה בסם חיים, משל לאדם וכו'. והעולה משם על ידי סם התורה מהפך מן מ"ת שהוא היצר הרע, שיהי' ת"ם וכו', יעו"ש], והכי נמי מהפך מן היצר הרע שהוא כל"ם, ונעשה מל"ך, וזש"ה ויהפוך ה' אלדיך לך את הקללה שהוא היצר הרע, לברכה, וק"ל.
והנה תיבת לכ"ם יש בו ג' צירופים, א' לכ"ם. ב' כל"ם. ג' מלך. ובזה יובן החדש הזה לכם, קשה ל"ל לכם, ומשני הדא הוא דכתיב בי מלכים ימלוכו, הכוונה כי על ידי התורה המתחיל מהחדש הזה לכם היא מסורה להפך מן כל"ם מל"ך, ולכם היא מסורה הבחירה לעשות זה, וז"ש בי מלכים ימלוכו, כי התורה בחבור מלכות שהיא יראה, וז"ש בי מלכים, כשיש בי בתורה בחינת מלכות שהוא יראה, אז ימלוכו הם גם כן, כמו שנאמר ויהי בישור[ו]ן מלך (דברים לג, ה), על ידי שהיפכו מן כל"ם מלך, והבן. ובפרשה בראשית ג"כ כתבתי באריכות מזה, יעו"ש.
•
מצוה - לעבר שנים
ופליגי בפ"ק דסנהדרין (מ"ב), רבי מאיר סבירא לי' בג', ורבן שמעון בן גמליאל סבירא לי' בג' מתחילין, ונושאין ונותנין בה', וגומרין בז'. ומפרש בש"ס (סנהדרין י:) נגד ברכת כהנים וכו'. וכתב הרב והרמב"ם (פירוש המשניות) וכו'. והקשה המפרש להרמב"ם וכו'. והתוספות יום טוב תירץ יעו"ש.
ולי נראה, אחר שתבין סוד העיבור שכתב בתיקונים דף קמ"ה ע"ב: אנפוי דמטרוניתא וכו' נהרין כשושנה, חוור וסומק, נטלין מימינא ומשמאלא וכו' ואתחזרו ירוקין וכו', ומאלין תלת גוונין תליין ע"ב ענפין גי' חסד, ובהון רי"ו אתוון וכו', רזא דעיבור נהיר בהון לגבי כלה וכו', ועמודא דאמצעיתא איהו עיבור השנה דאיהו י"ג ירחין וא"ו וכו', ודא הוא מוחא וכו', יעו"ש.
ולהבינך זה, תבין איך לייחד שם הוי' שהוא שורש כל התורה והמצות, שהד' אותיות כלולין כל אות בחבירו בלי שום פירוד ח"ו, והוא בכל הד' עולמות, ומזה נתפשט ד' יסודות, והכל באחדות א'.
ובזה תבין סוד התשובה, תשוב ה' לגבי ו', ואחר כך שניהם לגבי ב' אותיות ראשונות. ותבין סוד הניקוד צבאות, שהוא בשם בן ד' תחת י"ו מהשם, והב' ההי"ן הוא בלי ניקוד.
דכ' בזוהר אמור דף צ"ב (ע"א, צא:) סוד ה' ליריאיו וכו' (תהלים כה, יד), וז"ל: יו"ד תלת אתוון שלימותא דכלא, י' ראשיתא דכולא, וא"ו שלימותא דכל סטרין וכו', דל"ת גנתא צרורא דחיי וכו', עד כל אות ואות דשמא קדישא אתחזי בי' שלימו דכלא שמא וכו', עכ"ל. עיין פירוש מאמר זה בכתבים נוף עץ חיים פי' זו. והעולה משם בקיצור, כי י' העיקרת הוא חכמה, ו' הוא ו"ק דאבא המתלבש בו"ק דאמא ובו"ק דז"א, ד' גנתא מלכות, ר"ל דאבא, ובה גניז מלכות דאמא ומלכות דכנסת ישראל. וכשעולם בשפע נתפשט ו"ד דמילוי יו"ד להשפיע למטה בעולמות, ואם ח"ו לאו נעשה י' זעירא וכו', יעו"ש. ונודע כי מן ו"ד דמילוי יו"ד נעשה ה' דבינה, שהוא התפשטות ה"ח וה"ג, כי אמא עד הוד אתפשטת. ואחר כך אמא שהיא בינה היא אם יולדת השבעה, דהיינו ו"ק דז"א שהוא ו' מהשם, ומלכות השביעית הנק' בת שבע ה' כפולה מהשם, כמבואר שם בזוהר (צב.) והיה שבעת ימים תחת אמו (ויקרא כב, כז), למה ז' ימים יעו"ש ובנוף עץ חיים.
הרי מבואר איך כל אות כלול זה בזה, וכולם כלולים באות ראשית דכולא, והוא סוד האחדות הגמור. כי תחלה הוא ג' אתוון דיו"ד בחכמה, ואחר כך מן ו"ד דיו"ד נעשה ה' דבינה בסוד ה"ח וה"ג, ואחר כך נתפשט בה' קצוות דז"א בסוד אילן מהלך חמש מאות שנה כנודע, ועם היסוד שהוא כללות וחיבור הכל באחדות א' הוא ו"ק דז"א, ואח"כ ה' אחרונה היא מלכות הנק' שביעית - בסוד ה"ח ה"ג וכללות יסוד ז"א וכללות ב' במלכות דנק' כלה משום, כנודע בסוד הספירה יעו"ש. לכך אין ניקוד בה' אחרונה, כי לפי שהיא מכללות הכל, מן ה' ראשונה ומן ז"א, לכך הזכרים בניקוד, והם משפיעים לנקבה, ולפי קיבל השפע כך הניקוד, והש"י יכפר אם שגיתי.
וזהו סוד התשובה, שאדם בעונותיו גרם פירוד וקיצוץ בין הדביקים, בסוד ונרגן מפריד אלוף (משלי טז, כח), ונהר יחרב ויבש (ישעיה יט, ה), ואין ו"ד דמילוי יו"ד דחכמה משפיעים למטה שיהי' נעשה ה', וממילא שאין ו"ק דז"א משפיע לה' תתאה, ופגם באו"א ובזו"נ, והתשובה הוא להמשיך ו"ד בעולמות שהוא גורם השפע לה', וה' לו', והוא"ו לה' אחרונה, בסוד טיפה דמינה אתעבידת עיבור ודא מוחא, ר"ל המשכת מוחין.
ובזה יובן סוד העיבור, להמשיך שפע בכל העולמות, וזה שנקרא עיבו"ר ש"נה, להמשיך מן ג' קוין ע"ב רי"ו ונכללין בעמודא דאמצעיתא שהוא ז"א, בסו' וא"ו י"ג חדשים נהיר בהון לגבי כלה שנק' ש"נה - שיש בה שנ"ה ימים. מתחילין מן שלשה, להמשיך ג' אתוון דיו"ד, והוא בסוד ג' קוין, י' בקו ימין חכמה, דלת בשמאל קו הבינה, ו' עמודא דאמצעיתא. ונושאין ונותנין בה', שממשיכין ונושאין השפע ו"ד דחכמה ונותנין בה' עלאה. וגומרין בז', שהיא אם יולדת השבעה, כנ"ל.
והש"ס רמז זה בברכת כהנים, שבפסוק ראשון הוא ג' תיבות נגד יוד דחכמה, ואחר כך ה', בסוד או"א וג' מוחין, ואח"כ שבעה בסוד זו"נ, יעו"ש, כמ"ש בפרי עץ חיים (ש' חזרת העמידה פ"ה) בכוונת ברכת כהנים יעו"ש. ומעתה לא קשה קושית המפרש הנ"ל, והבין, וה' יכפר.
ולכך ברכת כהנים גם בעובדא הוא להמשיך ולחבר יחד ג' קוין, כהנים בדוכנם, ולוים בנטילת מים על ידי כהנים, וישראל עומדין לקבל הברכה, ומורה שיהי' קישור וחיבור לכל אלו השלשה יחד, לכך כתב בזוהר (פ' נשא קמז:) שאם הכהן שונא לקהל או הם אותו אין לו לישא כפיו כי יש בו סכנה, והוא על דרך שכתבתי במקום אחר בש"ס (מנחות יח:) כל כהן שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בכהונה וכו', כי צריך התכללות זה בזה בסוד יחוד השם הנ"ל. והש"י יעזרינו להיות מן המייחדין שמו תמיד אמן נצח סלה ועד. וזה שסיים תנא דמתני' ואם גמרו בג' מעובר, שהוא עיקר ושורש לכל, כנ"ל, והבן.
•
מצוה מתרי"ג מצות - על מצות ומרורים יאכלוהו.
לבאר טעם מצוה זאת, נ"ל על פי דברינו הנ"ל אתי שפיר. ותחלה נבאר פסוקי פ' אתם נצבים היום כולכם (דברים כט, ט), ודרשו חז"ל בשם מדרש אגדה: לפי שאמרו ישראל מי יוכל לעמוד באלו, התחיל משה מפייסן וכו', הקללות והיסורין מקיימין אתכם ומציבין אתכם לפניו וכו'. ובוודאי יש להבין על פיוס זה, אם הוא כפשוטו נפלאתי אם יש בו לפייס.
אבל נראה לבאר גם כן פ' התשובה שבסדר זה (עי' דברים ל, א-ב), והי' כאשר יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה וגו', והשבת אל לבבך וגו', ושבת עד ידו"ד אלדיך וגו'. וי"ל, הא עיקר התשובה הוא אחרי היסורין, וכמ"ש לעיל הקללות והיסורין מקיימין אתכם, ור"ל שמכח זה שב בתשובה, ואם כן למה הזכיר כאן הברכה והקללה, דה"ל לומר רק הקללה.
ונראה לי, דשמעתי ממורי פירוש הפסוק, אל נקמות ה' אל נקמות הופיע (תהלים צד, א), על פי משל לאיש כפר אחד שמרד במלך, שהכה ורגם איקונין של מלך או כיוצא בזה, ומיד עשה המלך אותו לראש והעלהו ממדריגה למדריגה, עד שנעשה משנה למלך, וכל מה שהטיב המלך עמו יותר והביאו ליותר מדריגה, וראה יותר כבוד המלך ומשרתיו והנהגותיו, הי' יותר צער לזה שהי' בן כפר, בזכרו שמרד נגד המלך הגדול הרחמן הזה, ומה שהי' ראוי לעונש הוא מטיב עמו יותר. והמלך עשה בכוונה מכוונת, שאם הי' ממיתו הי' צער לפי שעה ותו לא, מה שאין כן בדרך הנ"ל מצטער כל ימיו ומוסיף תמיד, כשעלה ליותר גדולה מוסיף יותר צער על צערו, איך מלאו לבו למרוד עיני כבודו. וז"ש אל נקמות ה', ר"ל שנקמות הש"י הוא על ידי מדת הרחמים, שלא כמלך בשר ודם, והוא כי אל נקמות הופיע, ר"ל שהנקמה הוא במה שהופיע לו מגדולתו, ובראותו גדולת המלך, ובזכרו שמרד נגד מלך זה, אין לך צער גדול מזה, ודפח"ח.
ואם כן הכ"נ ר"ל כי יבואו עליך הברכה והקללה והשבת אל לבבך וכו', ור"ל האדם שחטא ומרד עיני כבודו יתברך המלך הגדול והנורא רב ושליט עקרא ושרשא דכל עלמין, והי' ראוי לעונשים קשים ומרים, והש"י משפיע לו הברכה, אין צריך יותר קללה מזה שיודע שמרד בו והש"י ברחמיו משפיע לו כל טוב, בודאי ראוי שיתמרמר כל ימיו בבכי' וצער על כל מעשיו שמרד בו, ועל דרך הנ"ל, ואז בראות המלך צערו זה שהוא יותר אצלו, מתכפר לו.
והנה כל זה הוא באיש משכיל הנותן אל לבו גודל שפלותו וחטאו, וידע מעלת התרוממ[ו]ת המלך הגדול, אז יותר שמשפיע לו יותר מצטער וכו'. מה שאין כן איש פתי וסכל, בראותו שמרד במלך ואפילו הכי המלך משפיע לו כל טוב, סובר או שאין השפעתו מהמלך, וכופר בטובת המלך, או ששוה בעיני המלך המורד והנכנע מצד חסרון בחיק המלך ח"ו שאינו מרגיש, וכיוצא בענין זה, אז המלך מורידו מגדולתו, ויותר מצטער מאילו הי' ממיתו כשהי' בן כפר, כי מאה מיתות ולא קנאה א' (דב"ר ט, ט).
וז"ש הפסוק והי' כי יבואו וגו', ואמר והיה לשון שמחה, כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה, ר"ל שהש"י ברחמיו משפיע טובתו למורדיו שיהי' נחשב לו לקללה, ויתן לב להצטער, כמ"ש אל נקמות ה'. ואם אינו נותן לב בזה מחמת רוב טובה, אז בהכרח והשבות אל לבבך בכל הג"וים אשר הדי"חך ה' אלדיך שמה, שנדחה בפועל. וזה שהזכיר כאן ב' מדות, כי מדת הרחמים על בחי' א', ומדת הדין על בחי' ב' וכאמור, וק"ל.
איברא דיש בחי' ברכה וקללה לא מצד הנקמה על שמרד במלך, רק מצד שאין לו דביקות בפנימיות התורה והמצות, כי אם על ידי אשה מקושטת בענינים ניאותין לכל א' מישראל לפי בחינתו וחשקו, כמ"ש בשם מורי בפ' ראה את הברכה אשר תשמעו וגו' (דברים יא, כז) יעו"ש. וה"נ כך, רק שהוא בענין אחר קצת, כמ"ש בראשית חכמה שער האהבה סוף פרק ד, במעשה דמן עכו, שמרוב חשק תאוות נשים הופרש מהגשמיות, ושב להדבק במושכל[ו]ת על ידי פרישה הנ"ל, עד שנדבק בו יתברך, יעו"ש, והיא היא.
ובזה יובן והי' כי יבואו עליך הברכה והקללה, ר"ל שהברכה תאוות עולם הזה, ויתן לו מצד חשקו בה שהיא אשה מקושטת הנ"ל, שלא חשקה נפשו עדיין במשכלת, ואחר כך באה הקללה, שניטלה ממנו תאוותו לכל א' לפי בחי' חשקו בה, כדי שיתאווה לדבר זה כל כך עד שיתפשט מהגשמיות מחמת חשקו לדבר זה, וכנ"ל. ואחר שהופרש והופשט מגשמיותו מחמת חשקו לדבר זה, ואז והשבת אל לבבך בכל הגוים אשר הדיחך ה' ושבת עד ה' אלדיך, ור"ל שתתהפך ותשכיל במושכלות. וז"ש ושבת עד ה' אלדיך, באותו חשק שהורגלת בהמשך זמן שנדחת שם, עד ששבת בחשק זה אל ה' אלדיך, ושוב לא תחשוק אל הדבר הגשמי שהיא אשה מקושטת מתאות עולם הזה, רק חשקה נפשך בו יתברך, וק"ל.
וז"ש אתם נצבים היום כולכם לפני ה', ר"ל מחמת חשק שחשקתם שתשובו למה שניטל ממך בקללות ויסורין, ותתפשט מהגשמיות, ובנקל תהי' לשוב בחשק זה להתיצב לפני ה', וק"ל.
ובזה יבואר מצוה, כי כבר זכרתי בביאור פסוק כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה' (ויקרא ב, יא), להסיר מהאדם הגאוה והתאוה, אז בניקל יוכל לדבק בו יתברך, וזהו שאור ודבש, כי שאור רימז לגאוה, ודבש להנאה, ושניהן פסולין במצה. אך שהוטבע בטבע האדם, אי אפשר לפרוש מהם כי אם על ידי יסורין וכו'.
ובזה יובן, שיזכה לפ"ה ס"ח, שהם מוחין הנק' חיים כמנין ס"ח, ר"ל שידבק בחיים הנצחיים. הוא על מצות, שהוא בהסרת תענוגי עולם הזה גאוה ותאוה הנרמז במצה, וזה אי אפשר כי אם על ידי ומרורים שהם היסורין, ואז הורגל והופרש מהגשמי, ויכול לדבק בחיים הרוחני, ואז יא"כלוהו שהוא לשון זווג, נמשך חיי המוחין לדבק בו יתברך, וק"ל.
ולפי הוצעת דברינו אלה יש לומר באימה וביראה לתרץ קושיא א' שנתקשה לי משנים קדמוניות, בענין המוחין דפסח, דהמוחין דאבא רומזין בלחם, ומוחין דאמא רומזין בכוסות. והקשתי, מאי טעמא בכוסות הם ד' כוסות נגד ד' מוחין ח"ב חו"ג, והמצות הם רק ג' שהם גם כן ד' מוחין, יעו"ש שכתבתי בקיצור דיני פסח וכו'.
ולפי דרך הנ"ל נראה לי דלאו קושיא היא, כי נודע מנה"י דאבא נתקן ז"א, ועדיין נוקבי' הוא באחורי ת"ת דז"א, ומנה"י דאמא נתקן רחל, כמ"ש בלקוטי תורה (פ' ויקרא) בחטא נדב ואביהוא, יעו"ש. והתיקון הוא אחר נסירה לעשותה פרצוף פנים בפנים עם ז"א, סוד ויביאה אל האדם (בראשית ב, כב). והנה סוד הדעת הוא כולל חסדים וגבורות מ"ה וב"ן, מ"ה הוא ז"א, וב"ן נוקבא, ועל ידי מוחין דאבא שנתקן הי' עדיין זו"נ דבוקים, והראי' - כי מצה ב' סוד בינה דז"א רמוז בציור ד"ו, ששם עדיין מחוברים זו"נ כמ"ש מפורש בהלכות פסח. וכשמתחיל הגדה שהוא סיפור יציאת מצר"ים, דר"ל לספר ולהאיר הארות גדול[ו]ת בז"ונ כדי לצאת ממצר"ים שהוא ך"ו לז"א, ך"ד הן צרופי אדני דנוק', גימטריא י"ם, וכמ"ש בכוונת (פע"ח ש' חג המצות פ"ז) מעשה ברבי אלעזר בן עזרי' וכו' שהיו מספרים ביציאת מצרים וכו', יעו"ש. אז באמת אנו שוברין מצה ב' שהוא סוד ד"ו, לכוין שיושברו כח החיצונים אשר מטעם החיצונים היו דבוקים, ואח"כ שנשברו הקליפות על ידי הגדה וסיפור יציאת מצרים לזו"נ, אז ננסרו ונחלקו לב' חלקים, א' ו' נגד ז"א פרצוף בפני עצמו לאפיקומן, וחלק ב' הוא ד' נגד נוקבא דז"א, ומחברין עם מצה ראשונה הנקרא י' חכמה דאבא, ונעשה ד"י בסוד בחכמה יסד ארץ (משלי ג, יט), ואח"כ כשמגיעין לב' כוסות אחרונות, כבר זו"נ ננסרו, ונעשה ב' פרצופין מה שהיו חסדים וגבורות, לכך הם ד' כוסות, והמצות שהיו ג' רמז קודם שננסרו, ואחר הנסירה נחלק המצ' באמ' ונעשה ד' חלקים, וכן ד' כוסות, מכל מקום גם בכוסות אחר שננסרו גם כן אין להפריד ביניהם ח"ו בין ו' שבשם לאות ה' שהם רמז ב' כוסות אחרונות לא יפסיק ביניהם (פסחים קח.), להורות ולרמז גודל אחדות שביניהם, והבן, והש"י יכפר.
והוא ממש סוד בזאת יבא אהרן אל הקודש (ויקרא טז, ג), כי על ידי המשכת מוחין דאבא אל המלכות, היא עולה עד הראש, עד קודש שהוא ת"י גימטריא בז"את, שגם היא נק' קודש, וזהו סוד רוח הקודש, והבן, והש"י יצילנו משגי'.
והנה החסד והגבורה שבאדם בסוד עש"ן, הוא רמז למש"כ לעיל וקשרתם לאות על ידכה וכו' (דברים ו, ח), החסדים הם רמז לחסידי שלומי אמוני ישראל, והגבור' הם רמז לרשעי ישראל, שמשם שורשן. ובא הכוונה לחבר החסדים עם הגבור', שלא לדחות את הרשעים בידים, כנרמז מלוט כל זמן שהי' עם אברהם וכו', רק שיהי' בתפלה הרוב חסדים, שיוכלו למתק גבורות ולהכניען, כמו שער שבתפילין שהוא דבר מועט, רק שיראה הס"א שיש לו חלק בקדושה ולא יקטרג, וכן כ' עוד בזוהר פקודי דף רמ"ב ע"ב, וז"ל: ומההוא יומא לא הוי עיטא אלא למיהב חולקא לס"א בכלא, ברזא דקרבנא ונסכין ועלווין, יעו"ש, והבן.
ובזה נראה לי פירוש המצוה על מצות ומרורים יאכלוהו. ומזה נהג הלל שהי' כ[ו]רך מצה שלישית שהיא נגד דעת, וציורה ג' ווי"ן ג' קוין, כמ"ש בהלכות פסח, ומרור ביחד, לקיים מה שנאמר על וגו'. ורמז לנו התורה דרך מוסר, כי מצה רמז לצדיק שאין היצר הרע עולה בו כמו בשאר וחמץ כנודע, ומרור רמז לרשעים שהם קרוים מתים, כי מרור גי' מו"ת, גם מהפך מתוק למר, ויש לכרוך ביחד למתק הגבורות על ידי החסדים, ולרדוף אחר הרשעים שיחזרו בתשובה, ולחברו אל א' שהוא החיים, שהי' בחטאו נרגן מפריד אלוף (משלי טז, כח), וע"י נהפך מן ת' תמות נעשה ת' תחיה, ומן מר נעשה מת"וק ור"ם, ומן מות נעשה ואמת שהוא חיים כנודע, והש"י ידריכנו בדרך אמת אמן נצח סלה ועד.
וע"י מ"ה מחבר הלל מצות ומרורים, על ידי פס"ח, כי ג' הי' כורך ביחד, פסח מצה ומרור, והוא רמז על דברי חכמים בנחת נשמעים (קהלת ט, יז), לדבר פ"ה ח"ס, שיחוס על עצמו על נפשו היקרה שלא לעקרה ממקום החיים והקדושה, ואם שומע אליו מוטב, ואם לאו יאכ"להו הצדיק זכיותיו של הרשע, כמ"ש בלקוטי תורה על פסוק אם רעב שונא"ך (משלי כה, כא), כי הרשע שונא הצדיק, ואתה תקרבהו, וזהו האכילהו לחם מלחמי תורה ומצות, כי גחלים אתה חותה על ראשו - עונות הצדיק על הרשע, בסוד ונשא השעיר את כל עונותם וכו' (ויקרא טז, כב), והצדיק לוקח מהרשע זכיותיו. וז"ש יאכ"לוהו, על הצדיקים הרוצים לזכותם. ועיין עוד בלקוטי תורה על פסוק לדוד משכיל כסוי חטאה (תהלים לב, א), בר"א בן דורדיא (ע"ז יז.), יעו"ש, וק"ל.
ובזה תבין איך יש באדם פסח מצה ומרור, שהאדם נקרא עולם קטן בסוד עש"ן, ויש בו חסדים וגבורות. וישמע חכם ויוסיף לקח להבין דברי חכמים וחידותם, ממה שלמטה ידע שהוא כך למעלה, והבן.
•
מצוה - ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם (יב, טו). מצוה - שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם (יב, יט). מצוה - כל מחמצת לא תאכלו (יב, כ). מצוה - ולא יאכל חמץ (יג, ב). מצוה - ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל גבולך (יג, ז).
לבאר ענין מצות אלו, [נבאר מתני' ריש פסחים (פ"א מ"א), אור לי"ד בודקים את החמץ לאור הנר, כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה, ולמה אמרו ב' שורות במרת(ו)ף, מקום שמכניסין בו חמץ. בית שמאי אומרים על פני כל המרת(ו)ף. ופירש הרב כמין גאם יוונית, שורה א' בשכיבה וא' בזקיפה וכו'. להבין דברי חכמים וחידותם, שהוא הדין וגם יש בו משל ומליצה ומוסר על עניני האדם, כמ"ש האלשיך ואינך מפרשי התורה, לכן בעקבותיהם הלכתי]. לבאר ענין בדיקת חמץ באדם עצמו.
ותחלה נבאר פסוקי פרשה (במדבר יג, ב-יח) שלח לך אנשים, ויתורו את ארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל וגו', ויאמר אליהם עלו זה בנגב ועליתם את ההר וראיתם וגו' (במדבר יג, יז). והספיקות רבו. וגם דהל"ל ועליתם על ההר. (208) And we will begin by explaining the verses of the portion "Send to you men" (Numbers 13:2-18) ... and they will spy the land I am giving you ... and he said 'go up the Negev and up the mountain and see' ... and the doubts increased. And also why does it say 'go up the hill'?
ונ"ל, דכתב רבינו תם בספר הישר (ריש שער ט) דצריך אדם לבדוק את עצמו באיזה מדריגה הוא, כדי שידע בעצמו איך לנטות וכו', אם לבו נוטה לעשוק ולגזול וכהנה ידע שהוא נוטה לשמאל*מרת(ו)ף, כי יש ב' כתות הנק' ב' שורות, א' מחלת וכו'., והרבה צריך לנטות לימין. ואם לבו נטה לעשות צדקה וג"ח וכהנה, ידע שמצא חן בעיני ה' וכו', יעו"ש. (209) And it appears to me, as Rabeinu Tam wrote in his book Sefer HaYashar, that "a person needs to check inside themselves in what level they are, so as to know how to turn oneself etc if one's heart tends to oppression and stealing and so on, one then knows that one tends to the left, and then they should make a strong effort to tend to the right. And if one's heart tends to tzedakah and loving acts, one knows that they have received grace in the eyes of Hashem (Sefer HaYashar 9). See there.
אך כשאדם בודק את עצמו כדי שידע את עצמו, הוא על כל פנים במדריגה טובה, כי הרשע לבו בריא עליו כאולם, ואין ספק לו כלל, כי מחזיק את עצמו במדריגת צדיק, ואפילו אם יאמרו לו כל העולם ההיפך אינו שומע להם. (210) Yet, when a person checks inside to know themselves, this already shows a good level, since an evil person sees themselves fit as a fiddle, and they have no doubt whatsoever, thinking that they are in the level of a righteous person, and should even the entire world tell them the opposite, an evil person does not believe [those words] at all.
וכדי שיוכל האדם לבוא על כל פנים למדריגה הנ"ל, שיבדוק את עצמו, עצה היעוצה לאדם הוא זה, כי האדם כלול מטוב ורע, הגוף נוטה אחר החומרי ותענוגי הגשמי, והנשמה נוטה אחר דברים רוחני', וכדי להכניע חומרו שינטה גם כן לדברים רוחניים, ושיהי' נעשה מן החומר צורה, צריך האדם לשבר תאוותו מכל תענוגי גשמיי', ולבחור בדרכה של תורה שהיא כך, פת במלח, ומים במשורה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, אז אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לעולם הבא (אבות פ"ו מ"ד). וכבר הקשו המפרשים בזה, מאי הוא הטוב בעולם הזה. ולדברינו נראה לי, כי אין לאדם צער יותר מצער המלחמה הגדולה התמידי שהוא עם היצר הרע אשר יומם ולילה לא ישבות, כמאמר החכם (חוה"ל ש' יחוד המעשה פ"ה) שבתם ממלחמה קטנה הכינו עצמיכם למלחמה גדולה וכו'. והנה אין היצר הרע מתעורר רק מתוך מאכל ומשתה ותענוגי הגשמיים, כמ"ש (דברים לב, טו) וישמן ישורן ויבעט, וכמ"ש (דברים ח, יד) ואכלת ושבעת ורם לבבך וגו', אבל כשנוהג בדרך התורה הנ"ל אין לו ליצר הרע מבוא לבוא אצלו להתגרות בו, ולכך יש לו מנוחה ממלחמה הגדולה והצער של היצר הרע, וטוב לו בעולם הזה גם כן, שהוא בהשקט ומנוחה ממלחמה הגדולה. (211) And for a person to reach this level at all, of checking themselves, there is one advice. A person is a mixture of good and evil, the body tends to what is physical and to bodily pleasures, and the soul tends to spiritual things, and in order to subdue the physical so the physical will too tend to spiritual things, and so that the physical becomes a shape, a person needs to break their desires of all those physical pleasures, and choose the way of Torah, that is " you shall eat bread with salt, and rationed water shall you drink; you shall sleep on the ground, your life will be one of privation, and in Torah shall you labor. If you do this, “Happy shall you be and it shall be good for you” (Psalms 128:2): “Happy shall you be” in this world, “and it shall be good for you” in the world to come" (Pirkei Avot 6:4). And the commentators already wondered regarding what is happiness in this world? And it seems to me that there is no privation greater than the great and permanent war against the evil inclination, which never stops day or night, as the great sage said "you came from a small war, prepare yourselves for a great war etc" (Duties of the Heart, Fifth Treatise on Devotion 5:6). And behold, the yetzer hara does not arouse itself only in regards to food and drink and physical pleasures, as it says "and Jeshurun got fat and kicked" (Deuteronomy 32:15); and "and you ate, you were satisfied and your heart grew haughty" (Deuteronomy 8:14); however, when a person conducts themselves in the ways of the Torah, the yetzer hara has no entrance to seduce that person, and therefore the person has rest from the great war, and from the sensation of privation of the yetzer hara, and so it is good for that person also in this world, as one is quiet and rests from the great war.
ובזה יובן, כי פרשה זה נאמרה מיד ולדורות, בכל אדם שנקרא עולם קטן ויש בו מרגלים ומשה, כי הדעת נקרא משה, והוא היצר הטוב, כי אין לרשעים דעת, שנקראו שוטה שאין בו דעת כנודע, כי אין היצר הטוב שופט לרשעים רק היצר הרע שופטן (ברכות סא:), אבל היצר הטוב שהוא שופט לצדיקים ומייעצו שאל יאמין בעצמו, וישלח מרגלים לבדוק את הגוף הנקרא כנען, אשר בידו מאזני מרמה לעשוק אהב (הושע יב, ח). וז"ש שלח לך לדע"תך אנשים, ויתורו את ארץ כנען וגו', וכאמור שיבדוק את עצמו איך לבו נוטה, אם לחומרי או לרוחני וכו'. (212) And so we can understand that this portion is about that immediate moment and also about the times of all generations. This is due to the fact that a human is called "a small world", and inside a person there is a Moshe, and there are also spies, since awareness is called Moshe, and this is the yetzer hatov, since evil people have no awareness, and they are called fools, since they have no awareness, as known. And the good inclination does not control them, only the evil inclination does, yet regarding the righteous the good inclination controls them (Brachot 61b) and gives them advice not to trust themselves, and [the good inclination] sends spies to check the body, that is called "Cnaan, a trader who uses false balances and loves to overreach" (Hosea 12:8). And this is the meaning of "send to your own awareness men, and they will spy the land of Cnaan, etc" - to check oneself to where one's heart tends, if towards physicality or spirituality.
אך לבוא למדריגה זו גם כן אי אפשר כשהוא במתג ורסן היצר הרע, המחזיקו לאדם כשר וישר, לכך משה יעצו ויאמר עלו זה בנגב, ור"ל אחר שהאדם כלול מטוב ורע, הוא לפעמים עולה ולפעמים יורד כנודע, לכך אמר עלו זה בנגב, כי נגב הוא לשון יבש, ור"ל כי בתי הרשעים מלאים כל טוב, מה שאין כן לצדיקים שהוא רעב וצמא ויבש, והוא נוהג בדרכי התורה פת במלח ומים במשורה, ואז אין מבוא ליצר הרע. (213) Yet to come to this level is impossible when one is in the clutches of the inclination to evil, which can seize a decent person, and therefore Moshe advised to "go up to the Negev", meaning, given that a person is a mix of good and evil sometimes rising above and sometimes going under as it is well known, therefore he said "go up to the Negev"because the Negev is an expression for dryness, that is, the houses of the evil people are filled with all that is good, which is not the case with the tzadikim who are hungry and thirsty and dry, and walks in the paths of Torah, bread with salt and water by measure, and so the evil inclination has no entry.
וז"ש עלו זה בנגב, ר"ל כשתתחיל לעלות בדרך זה שהוא בנגב. וגם משמעותו לשון ימין, כי באמת כך כי היצר הטוב לימין, ואז ועליתם את ההר, שתכבשו את ההר, שהוא היצר הרע הדומה להר במלחמותיו הגדולים. ואז אחר שיצאת מרשות היצר הרע, אז וראי"תם את הארץ, מה שאין כן קודם לזה לא הי' לו חוש הראות בדרך הישר, כי נק' עורים כנודע. (214) And what he said "go up to the Negev" he meant when one begins to go up this way, which is called Negev. And also its meaning is that it is the right, and then "you will go up the hill", meaning, to conquer the hill, which is the evil inclination that looks like a hill in a great battle. And once you left the dominion of the evil inclination, then "you will see the land", which does not happen before this, there was no sense of seeing the right path, since one seized by the evil inclination is called "blind", as it is known.
ואמר וראיתם וגו' החזק הוא הרפה, והוא גם כן בחינה שיוכל האדם לבדוק את עצמו באיזה מדריגה הוא, דכבר כתבתי בפסוק שיר השירים (ח, א), מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי אשקך גם לא יבוזו לי וגו', ובפסוק ויהיו ערומים ולא יתבוששו (בראשית ב, כה), כי הוא בדוק לאדם שידע בעצמו שהוא חזק ודבק בעבודת ה', וכשאין עולה על לבו חשש המלעיגים ומחשבה רעה וזרה, כי נתפשט מהגשמי שהוא קליפות ולבושים ונשאר דבק בה' ונקרא ערום, אז ולא יתבוששו. מה שאין כן כשעולה על לבו חשש מלעיגים, או שאר מונע, אז ידע כי נרפים הם נרפים בעבודת ה'. וז"ש החזק הוא הרפה, שידע מסימני הנ"ל בעצמו החזק הוא בעבודת ה' הרפה. (215) And he said "and you will see etc if it is strong or weak" (Numbers 13:17-18) - and this is also the aspect that a person is able to check themselves in whatever level they are, as I wrote before regarding the verse in Song of Songs (Songs 8:1-2) " if only it could be as with a brother,as if you had nursed at my mother’s breast: then I could kiss you when I met you etc" and also regarding the verse in Genesis "they were naked and were not ashamed of themselves" (Genesis 2:25), that a person when checking oneself they know whether they are strong and connected in the service of Hashem, and when it never occurs to the person a laughing thought and a bad and dispersive thought, it is because they were able to divest from the physical, which are the husks and the illusions, and they cling to God and are called "naked" and then they are not ashamed. That is not the case when one thinks of a laughing thought, or the other impediments [to prayer] then one knows that "they are lazy, lazy in the work" (Exodus 5:17) of Hashem. And this is what it means "are they strong or weak": one should know from those signs whether one is strong or weak in the service of Hashem.
ואמר המעט אם רב הוא, הוא גם כן בחינה שידע בעצמו, גם אם הוא עניו מכל מקום יש בזה אלי' וקוץ בה, כי יש ב' בחינות ענוה, כמפורש בפרק קמא דראש השנה (יז:), נושא עון לשארית נחלתו (מיכה ז, יח), למי שמשים עצמו כשיריים. ופי' הרי"ף כי מה שמעביר על מדותיו הוא בחשבו את עצמו כאין, לזה מעבירין. אבל באומר כי לרוב חשיבתו אינו ראוי להשיב, אין מעבירין, יעו"ש. וז"ש המעט, ר"ל אם ממעט את עצמו לרוב ענוה שמעביר על מדותיו ואינו משיב לחורפו דבר, מכל מקום יבדוק את עצמו שיש לפעמים מה שממעט את עצמו א"ם רב, ור"ל כמו א"ם כסף תלוה (שמות כב כד, עי' רש"י) שהוא לשון אשר, וה"נ שמעוטו הוא אשר מחזיק את עצמו לרב וחשוב ואינו כדאי להשיבו, ואין זה מדה טובה, רק שיהי' נחשב כאין. (216) And he said: "many or few" - and this can also be explained through the aspect of knowing oneself, even if one is humble - this is "a fat tail with thorn" (Rosh Hashanah 17a) because there are two aspects of humility as explained in the first chapter of Rosh Hashanah: "'for the remnant of His inheritance,' (Micah 7:18) but not for all His inheritance, for one who regards oneself as a remainder" (Rosh Hashanah 17b). And the explanation of the Rif is that 'one who is lenient [with others] and thinks of oneself as nothing, to that person others are lenient. But regarding one who says that according to their thoughts it is not appropriate to answer, to that one others are not lenient, see there. And this is why the text says "are they small?", meaning, one who is small due to one's humility, one who is lenient and does not answer back to their denigrator, in any instance such a person should check themselves to see IF they actually think of themselves as great, similar to 'IF you lend money' (Exodus 22:24, and see Rashi there), which is an expression of THAT - in this case one's smallness comes from the fact that one actually sees oneself as great, and thinks that one should not answer [to the detractor] and this is not a good characteristic, rather, one should really think of oneself as nothing.
ומה הארץ אשר יושב בה, הטובה היא אם רעה, כפשוטו, אם לבו חושק למצות ומעשים טובים, או לרעה, שחושק למד[ו]ת רעות, ובזה ידע איך להכריע את עצמו למדה שכנגדה עד שיבוא למדה ממוצעת, כמ"ש הרמב"ם בח' פרקים דאבות (פ"ג-פ"ד), יעו"ש. (217) "And what the land that they inhabit is like, is it good or bad" - as its simple meaning, if one's heart desires mitzvot and good deeds, or 'bad', that it desires bad characteristics, and through this one will know how to subdue oneself towards the characteristic that is its opposite, until one comes to the appropriate characteristic, as the Rambam explains in the Eight Chapters of Pirkei Avot (Eight Chapters 3-4), see there.
ומה הערים אשר הוא יושב בהנה אם במחנים או במבצרים, כי אדם השלם צריך לבחון את עצמו בטבעו, אם דבק בה' תמיד בין בבית בין בחוץ ואין מזיק לו חבורות בני אדם, אז אין צריך בבדידות רק ילך בקרב בני אדם, אולי יראה דבר מה שצריך תיקון, וגם שיכול לקרב בני אדם לעבודת ה' כמו שעשה אברהם, וכמו שכתבתי בפסוק (בראשית יח, כו) אם אמצא בסדום בת"וך העיר חמשים צדיקים וכו', יעו"ש. ואם יראה בעצמו כי מיד שנתרחק מפתח בית מדרשו מיד לפתח חטאת רובץ, אזי יבחור בבדידות. וז"ש הבמחנים, ופי' רש"י סימן מסר להם, אם בפרזים יושבים, חזקים הם שסומכין על גבורתם וכו'. ור"ל אם יודע שהוא דבוק בפרזים, אין צריך בדידות, ויושב במחנים. ואם לאו, במבצרים שהוא בבדידות יבחר. (218) "And how are the cities, are they open or fortified" (Number 17:19) - A complete person needs to test oneself regarding their nature, if they cling to God always, whether at home or outside, and if they are not hurt by their relationship with others, then they do not need solitude, they can just go about mixed with other human beings, maybe one will see something that needs a fixing, and one can also bring close others to the service of Hashem just as Avraham did. This is what I wrote regarding the verse "if in Sodom, among the city, are found fifty righteous" (Genesis 18:26), see there. And if one sees oneself that as soon as one leaves the door of the house of study, immediately "at the door sin crouches" (Genesis 4:7) then one should choose solitude. And this is "encampments", and the explanation of Rashi: "[Moses] gave over a sign to [the spies]: if they dwell scattered, they are strong since they rely on their strength. etc." Meaning, if one knows that one still clings [to Hashem] while scattered [among people], there is no need for solitude, one "lives in encampments". And if not, "in fortified cities" meaning, one should choose solitude.
ומה הארץ השמנה היא אם רזה, והוא כי יש לאדם לבחון ולידע בעצמו בשביל דבר לימוד מה בא ונתגלגל בזה העולם, אם לתורה שבעל פה שהיא משנה שורש כל התורה שבעל פה, או בסודות התורה, ויראה איך חשקה נפשו ובזה ידע שבשביל זה בא בעולם. וז"ש ומה הארץ, השמנה שהוא אותיות משנה, או רזה, כי רז הוא סוד, ור"ל שהוא פנימי' התורה. (219) "And what the land is like, fat or lean" (Numbers 13:20) - this is that a person should test and know in their heart of hearts regarding what they learn why did they come to this world, and in how they can progress, if in Oral Torah, which is Mishnah, which is the root of all the Oral Torah, or in the hidden aspects of Torah, and one should see what their soul desires, and through this one will know why they came to this world. And this is "what is the land, is it fat" - the letters HaSHMeNaH are the same of MiSHNaH, or "is it lean" RaZaH, since RaZ is secret, which is the internal aspects of the Torah.
היש בה עץ אם אין, דכ' בזוהר (ח"ג רב.:) לא תשחית את עצה (דברים כ, יט) הוא התלמיד חכם המייעץ העם לתשובה וכו'. אם כן ה"נ באדם עצמו, היצר הטוב נקרא עץ, שמייעץ האדם לתורה ותשובה, ויבחון האדם אם היצר הטוב שופטו ומיעצו מוטב, ואם אין אז והתחזקתם ולקחתם, ור"ל שצריך חיזוק לעשות דבר הפכי, שהוא מפרי הארץ, כי המעשים רעים הם קליפות וחיצונית הפרי, מה שאין כן המעשים טובים הם הפרי עצמו, וז"ש והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ. (220) "Does it have trees or not" (Numbers 13:20), as it is written in the Zohar "do not destroy its trees [etza] (Deut. 20:19) this is the student of the sages that advises [meyaetz] the people regarding teshuvah etc" (Zohar 3:202a and Zohar 3:202b). If so, in this case also, regarding an individual, the inclination to good is called tree, since it advises a person to Torah and teshuvah. And a person should test if the inclination to good rules them and advises them well, and if not, one should "exert yourselves and take", meaning that to do the opposite needs strength, and doing the opposite [of the yetzer hara] is "fruit of the land" since evil deeds are the husks and externals of the fruit, which does not happen regarding good deeds, which are the fruit themselves, and this is why is written "and exert yourselves and bring some of the fruit of the land".
והימים ימי בכורי ענבים, ור"ל וכל זה צריך האדם לזרז ולעשות בימי הביכור, דהיינו בימי הבחרות שהם קודם לימי הזקנה, וכמ"ש בזוהר (ח"ג פז:, רכז:) מפני שיבה תקום, ואז טוב לו בזה ובב(ו)א, וק"ל. (221) "now these days were the days of the first ripe-grapes" (Numbers 13:20) meaning, that all this a person needs to hurry, and do this in the days of first-fruits, that is, when one is young, which is before the old days, as the Zohar explains regarding "In the face of the gray-hair, you are to rise" (Leviticus 19:32), [meaning, rise yourself spiritually when you are young] and so it will be good when one comes [to the next world] (Zohar 3:87b:6), and do not overthink this.
ובזה יובן מצוה שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם, כי ימי האדם שבעה ימי הבנין, והם שבעים שנה של האדם, ובכולם צריך בדיקה. שאר לא ימצא בבתי"כם, ר"ל בשני בתים, של יצר הטוב ויצר הרע, לא ימצא שאר, וכמ"ש דוד לבי חלל בקרבי (תהלים קט, כב), והיינו שיבחון ויבדוק את עצמו על דרך האמור לעיל.
ובזה תבין גם כן מצוה ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם, להתחיל מימי הבחרות עד שלא יזקין היצר הרע באדם, ואז נקל להעבירו, וזהו ביעור שאר וחמץ. ור"ל כי שורש כל העבירות הוא מחמת הגאוה, וכמו שכתב האלשיך (דברים כא, טו-יז) בפ' כי תצא בפסוק (דברים כא, יב) וגלחה את ראשה, יעו"ש. וזהו נק' שאר, שעולה למעלה. ויש עוד בחינה דקה וגרוע מזה שהוא הענוה שהוא קשה יותר מהגאוה, וזהו נקרא חמץ, כי אין בין חמץ למצה אלא משהו, כי אותיות חמץ ומצה שוין, רק משהו שבין ח' לה'. והנה יש ב' מיני ענוה ואין ביניהם אלא משהו, ור"ל כמ"ש הרי"ף, לשארית נחלתו, כי מאן דמעביר במילי' מחמת שנבזה בעיני עצמו, וזה נקרא מצה שנחשב לאין, אז מוחלין לו גם כן. מה שאין כן כששותק מחמת חשיבתו כדי שיהי' עניו גם כן, זה נקרא חמץ, ולא מוחלין. אם כן אין ביניהם אלא משהו, כי זה מחשיב עצמו למשהו, מה שאין כן זה שמחשיב את עצמו לגדול וחשוב ונקרא חמץ. וצריך האדם ליזהר משניהם, מגאוה, וענוה שיש בו חימוץ כאמור, וז"ש ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל גבולך, והבן.
מצוה כל ז' ימים שאר לא ימצא בבתיכם. דכתב הטור סימן תל"א, כתיב (שמות יב, יט) שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם, וכתיב (שמות יב, טו) אך ביום הראשון תשביתו וכו'.
ונבאר לשון הטור (או"ח סי' תכ"ט), שואלין בהלכות פסח קודם לפסח ל' יום, הלכך ל' יום קודם לפסח חל עליו חובת הביעור. וכבר הקשה הר"ן מהא דתנן (מגילה לב.) דורשין הלכות פסח בפסח. ועוד מאי הלכך. ותירץ הר"ן, [ו]ט"ז (או"ח סי' תכט סק"א) יעו"ש.
ונראה לי דשניהם בקנה א' עולה, דהא ק' דמצינו דלשון שואלין סובל ב' פירושים, א' לשון שאלה והלוואה. ב' לשון שואל בענין. ונראה לי דשניהם אמת, כמו שתירץ הט"ז דהוי בשלשים יום קודם פסח שאלה בבעלים וכו', וז"ש שואלין, ר"ל שאז קודם ל' יום דפסח הוא זמן לתלמידים לשאול וללוות מרבם דפטורים מאונס וכו', והטעם - כי שואלין ודורשין קודם לפסח ל' יום, והרב שאיל לתלמידים ביומא דכלה, והוי שאלה בבעלים. ומעתה תיר[ו]ץ הר"ן והט"ז בקנה א' עולה, וגם הר"ן נתכוין לזה במ"ש דהוי שואל בענין, ומעתה נמשך מזה דהוי שאלה בבעלים, וק"ל.
מצוה ולא יראה לך חמץ, ודרשו חז"ל (פסחים ה:) שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה חמץ של נכרי ושל הקדש. לבאר זה נ"ל, דאיתא במתני' פרק ב' דנגעים (מ"ג), כהן הסומא באחד מעיניו, או שכהה מאור עיניו, לא יראה את הנגעים, שנאמר (ויקרא יג, יב) לכל מראה עיני כהן וכו'. כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו, רבי מאיר אומר אף לא נגעי קרוביו.
והנה בארתי זה במקום אחר, וכעת נראה לי בקצרה, דבארתי פסוק (בראשית מח, י) ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות, דיש עיני העדה המשגיחין ומדריכין את העם בדרך סלולה וישרה, ועיניהם פקוחות תדיר עליהם לפקח בצרכי ציבור באמונה. מה שאין כן בהיפך, כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא (ב"ק נב.). וז"ש ועיני ישראל כבדו מלהשגיח על העם, והטעם מז"וקן, שנתייבש כך, כמ"ש (ויקרא יט, לב) מפני שיבה תקום, שיבה אותיות יבשה וגו', ולכך לא יוכל לראות, ר"ל שאם אחר כך ירצה להשגיח ולראות לא יוכל, שהורגלו כך ונתיישן הדבר וכו', יעו"ש.
איברא דיש להבין מאי עי"ני ישראל כבדו, לשון רבים, ואחר כך לשון יחיד לא יוכל לראות, דהל"ל לא יוכלו לראות. וכמו כן הקשו חז"ל כתיב עין ה' אל יראיו (תהלים לג, יח), וכתיב עיני ה' אל צדיקים וכו' (תהלים לד, טז).
ול"נ, דאיתא בפרק ט' דשבת (פח:) אמר רבי שמואל בר נחמיני א"ר יונתן, מאי דכתיב (שה"ש ד, ט) לבבתני אחותי כלה לבבתני באחד מעיניך, בתחלה בא' מעיניך, לכשתעשי בשתי עיניך. והוא כולו תמוה. ומהרש"א פירש, כי ב' עינים הם ראי' שכלית וראי' חושיות וכו'.
ולי נראה, כי ב' עיני האדם רומז על שיראה וישגיח על עצמו איך יעשה הטוב והישר בעיני ה' ואדם, אחר שקישט את עצמו הרומז על עין א', אז צריך שיראה וישגיח על זולתו בעין ב', וז"ש לבבתני באחת מעיניך, כי תחלה צריך שיראה בא' מעיניך, להשגיח על עצמו. לכשתעשה - שקישט את עצמו, אז בשתי עיניך, תראה להשגיח על זולתך. או י"ל, דקיימא לן (ב"ב ט.) גדול המעשה יותר מן העושה, וז"ש בתחלה וכו', לכשתעשה ותהי' כופה בדברי מוסר לזולתו, אז בב' עיניך. וזהו ענין נעשה ונשמע, וק"ל.
וז"ש עין ה' אל יראיו, שמשגיח ורואה את עצמו ולא לזולתו, מחמת שהוא ירא מחשש הנ"ל שלא יהי' רכיל או מלבין, לכך גם עליו משגיח רק בעין א', וז"ש עין ה' אל יראיו. מה שאין כן תואר צדיק הוא המצדיק את הבריות, וכמו שדרשו חז"ל (בר"ר מט, ט) בפסוק (תהלים מה, ח) אהבת צדק ותשנא רשע, אהבת להצדיק הבריות וכו'. וכמו שזכרתי לקמן בפירוש הש"ס דחולין (פט.) צדק תדברון (תהלים נח, ב) להצדיק הבריות, יעו"ש, לכך עיני ה' אל צדיקים גם כן, וק"ל.
ובזה יובן ועיני ישראל כבדו מזוקן, כי אלה החשובים שהם עיני העדה שהיה להם לראות ולהשגיח על העדה, ולא די שלא השגיחו על זולתן אלא גם על עצמן לא השגיחו לראות שילכו בדרך הישר. וז"ש ועיני ישראל כבדו מזוקן, לכך לא יוכל לראות אחר כך גם על עצמו שהוא עין א', כי מפני שיבה תקום ולא אחר שנתיישן הדבר, וק"ל.
ובזה יובן כהן הסומא באחד מעיניו וכו', דכתב הש"ס (חגיגה טו:) ופוסקים, אם הרב הגון ודומה למלאך ה' צבאות, תורה יבקשו מפיהו וכו', שנאמר (מלאכי ב, ז) שפתי כהן וכו' [ו]תורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא, מה שאין כן אם הכהן אשר תורה יבוקש מפיהו הוא סומא בא' מעיניו, מלהשגיח על עצמו, אם כן איך יראה נגעי זולתו, לכך לא יראה את הנגעים. וז"ש במשנה שאח"ז כי כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו, שאינו רואה חוב לעצמו. רבי מאיר אומר אף לא נגעי קרוביו, שמחפה עליהם, וק"ל.
ובזה יובן מצוה לא יראה ל"ך חמץ, קשה מאי טעמא הקפיד דוקא לך, הא מזכה אחרים גם כן הוא מצוה לבער חמצ', לזה משני כי ידוע הוא וגלוי לפניו יתברך כי שלך אי אתה רואה, שאין אדם רואה חוב לעצמו, רק לזולתו ובפרט לקדושים אשר בארץ או גר בארץ נכרי', שנותן בו דופי ושמצה בכל מכל כל, וז"ש כי ידוע הוא כי שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של נכרי ושל הקדש, לכך הזהיר לא יראה ל"ך חמץ, לבער חמצו ויצרו, שהוא צריך תחלה לשום עין א' תחלה על עצמו, וק"ל.
•
מצוה - פדיון הבן
ומקודם נבאר ש"ס דפסחים (קכא:) בסופו, רבי שמלאי איקלע לפדיון הבן, בעו מיניה, פשיטא על פדיון הבן - אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון הבן, אבי הבן מברך, ברוך שהחיינו וקיימנו לזמן הזה כהן מברך או אבי הבן מברך, כהן מברך דקמטי הנאה לידיה, או אבי הבן מברך דקעביד מצוה. לא הוה בידיה, אתי שאיל בי' מדרשא, אמרו לי' אבי הבן מברך שתים, והלכתא אבי הבן מברך שתים.
והספיקות, א' מאחר דברכה ראשונה פשיטא דאבי הבן מברך, מה לו להזכירה, וכסוגיא דמקשין העולם בשלמא וכו', וה"נ מאחר דבעו רק על הברכה ב' מי מברך וכו'. ב' לשון פדיון הבן קשה, דהל"ל פדיון הבכור. ג' דמסיק אבי הבן מברך שתים, הא אין הספק רק על שהחיינו ברכה ב', ולמה לו להזכיר ברכה ראשונה ולומר מברך שתים.
ונ"ל דקושיא חדא יתורץ באידך, על ידי קושיא ג' הנ"ל. דכתבתי במקום אחר ביאור פסוק וה' ברך את אברהם בכל (בראשית כד א, עי' רש"י) גימטריא ב"ן, ומאחר שהי' לו בן הי' צריך להשיאו אשה. ודעת רבי יהודא בש"ס דב"ב (טז:), בכל, שהי' לו בת ובכל שמה וכו'. והקשה בג"א דהל"ל במפורש בן, בשלמא בת ובכל שמה אתי שפיר וכו'. ועוד וכי פליגא במציאות וכו'.
וכתבתי, כי הלבנה יש לה ירידה ועליה, בחסרון ומילוי, וכשהיא בעלי' בסוד שני המאורות הגדולים (בראשית א, טז) מחובר לדכורא, ה' האחרונה מחובר לשלשה אותיות ראשונות נק' דכורא בן, וכשהיא בירידה בפני עצמה אז היא נוקבא בת וב"כל שמה - גימטריא שם ב"ן של ד' שמות ע"ב ס"ג מ"ה ב"ן, ונודע כי שם ב"ן הוא בנוקבא, כמ"ש בספר מבוא שערים שער ג' [ח"א] פ"א וז"ל: כי תחלה יצאו י' נקודים מאור העין והם מבחי' שם ב"ן, ונתבטלו, אחר כך יצא אור החדש שם מ"ה, ובחיבור שניהם נעשה עולם האצילות. כי כל בחי' הדכורין שבאצילות נעשו משם מ"ה החדש, וכל הנוקבין נעשו משם ב"ן שהם הנקודים הנ"ל וכו' יעו"ש. וזה סוד נקבה תסובב להיות גבר. ואם כן מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, מאן דסבירא לי' בן או בת שניהם אמת, זה בעלי' וזה בירידה וכו', יעו"ש.
ונודע כי כוונת ברכת על פדיון הב"ן, לפדות על ידי מ"ה החדש להב"ן, כי ע"י מ"ה בחינת חסד עלאה בחינת כהן נתבסמו ונתקיימו וכו', יעו"ש.
אמנם נבאר מה טעם שהאב פודה [על ידי כהן שהוא בחינת חסד] להבן. ונראה, דמבואר בסוף תיקונים בדרוש למהרח"ו, טעם קידוש ליל שבת, כי בחול הכלה דרכי' דרכי נועם, מבינה דדינין מתערין מנה, לכך רגליה יורדת מות (משלי ה, ה). מה שאין כן בשבת, דרכי' מקדש שהוא חכמה ושם אין שו"פר, וזש"ה (תהלים קיט, נט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, על ידי החכמה שהיא מחשבה שנק' אבא, אשיבה רגלי הכלה אל עדותיך, נצח והוד דז"א, שהם ב' סמכי קשוט, עדותיך, וכו', יעו"ש שכתבתי מזה במקום אחר.
וכן כתב בתיקונים (תס"ט) סוד ואביו שמר את הדבר (בראשית לז, יא), כי בחכמה י' יסד ארץ, ה' זעירא וכו', עיין שם דף ק"ה ע"ב. ולפי הנ"ל מבואר, כי אבא חכמה, שמר את הדבר מלכות, כשהי' דרכי הכלה מבינה אז רגלי' יורדת מות, מה שאין כן על ידי אבא שמורה מהחיצונים, והבן.
וא"כ אתי שפיר כי האב דוקא פודה הבן, כי על ידי המחשבה שנק' אבא, פודה הב"ן היא מ"ל בסוד נוקבא שם ב"ן, שהי' רגלי' יורדת מות, ואבא פודה הב"ן, כאמור.
ועכשיו כשתדע טעם ברכה זו על פדיון הבן, מבואר ברכה שניה גם כן, שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה, כי מלכות כשהי' בפירוד משם ב"ן סוד נוקבא, הי' סוד ביטול מלכין קדמאין, וז"ס רגלי' יורדת מות גם כן, מה שאין כן אחר כך על ידי מ"ה החדש סוד דכורא (שנתחברא) [שנתחברה] מלכות בדכורא ויצא מבחינת נוקבא לבחינת דכורא תואר בן ולא בת, כמפורש בזוהר זה, אז שהחיינו וקיימנו, שנשארה חיים וקיימים ולא נתבטלה, והוא 'לזמן הזה' שהוא מלכות, כנודע.
ובזה יובן הש"ס הנ"ל, רבי שמלאי איקלע לפדיון הבן, בעו מיניה באופן זה, מאחר דפשיטא לן על פדיון אבי הבן מברך, כי על ידי האב נעשה פדיון להב"ן, כי בחכמה יסד ארץ, ואביו שמר את הדבר - על ידי המחשבה שנק' אבא פודה הב"ן מעלמא דנוקבא אשר רגליה יורדת מות, לקשרו ולהעלותו לעלמא דדכורא, על ידי בחינת ממוצע שהוא כהן חסד עלאה, ושם לא נתבטלה רק נשארה חיים וקיימים, אם כן מאחר שזה פשיטא, לכך נולד הספק בברכה שניה שהחיינו וקיימנו וגו' מי מברך, אם הכהן בחינת שם מ"ה הוא מברך שכל הנאה שלו, כי הקדוש ברוך הוא נקרא כהן, ושכינתא היא בת כהן בסוד ותהי לו לבת לבית (מגילה יג.), וכל הנאה זווג קב"הו הוא שלו, כמ"ש (עי' בראשית ב, כד) על כן יעזוב איש אביו ואמו ודבק באשתו, אם כן הכהן מברך. או דלמא אבא מברך, דקעביד מצו"ה, כי מה שהי' בפירוד כנ"ל עכשיו על ידי אבא נתחברה בדכורא, בסוד את בתי נתתי לאיש הזה (דברים כב, טז) [בשם בן ד'], והיא ה' אחרונה נוקבא נתחברה אל ג' אותיות ראשונות דכורא, ונעשה שם ידו"ד אותיות מצוה בחילוף מ"צ בא"ת ב"ש כנודע, ואם כן אב דקעביד מצו"ה הוא מברך.
ופשטו שפיר אבי הבן מברך שתים, כי ברכה שניה נמשכה מראשונה, מאחר שזה הפדיון להבן נעשה על ידי אב"י הבן וכנ"ל, וזה גורם גם כן שהחיינו וקיימנו שלא נתבטלה, לכך מברך שתים, והבן.
ובזה תבין הדרן עלך מס' פסחים וכו', שהוא לקשר סוף מס' פסחים לתחלת מס' פסחים אור לארבע[ה] עשר בודקין את החמץ לאור הנר וכו'. וספיקות, מאי אור, שמכוח זה יש פלפול בש"ס (פסחים ב.) אי אור יממא או אורתא וכו', ויותר הל"ל מפורש וכו'. ושאר הספיקות יבוארו ממילא.
והוא דנודע מ"ש בע"ח ובפע"ח שער יחודים, שיש אור מים רקיע וכו', אור הוא מוח וכו', והוא סוד אבא חכמה, ונמשך זה על ידי ז"א למלכות שהיא בחינת ד', וע"י אבא מחשבה עולה מלכות עד הראש מאתר דאתנטילת, כי ה' בחכמה יסד ארץ וגו' (משלי ג, יט), ונעשה בחינת נ"ר שהיא ג' יחודים שיש בזו"נ גי' נר, כמ"ש בהלכות חנוכה, יעו"ש, ושם המלכות שמורה מחיצונים שהם חמץ ומח"מצת סוד חמץ מ"ת, כמ"ש בפע"ח בהלכות פסח (פ"ד). וז"ס ציור מצה ד"י, ד' מצה מלכות, י' מצד החכמה וכו', עיין שם מזה.
ובזה יובן, לקשר סוף בראש בסוד אני ראשון ואני אחרון (ישעיה מד, ו), ולקשר אנ"י מלכות אל מחשבה שנק' אי"ן, ועל ידי זה נתבטל כל גזירות רעות, ששמעתי זה ממורי. וזה שאמר בסוף מסכת פסחים והלכתא אבי הבן מברך שתים, כי מה שלא נתבטלה מלכות שנק' זמן, רק נשארה חיים וקיימים, שזהו ברכת שהחיינו וקיימנו וגו', נעשה זה על ידי האב מחשבה שפודה מלכות סוד בכל גי' שם ב"ן שהי' רגלי' יורדת מות, וזה גרם ביט[ו]ל מלכין קדמאין שהיו בסוד נוקבין, עד שעל ידי אבי הבן נפדה הבת מבחינת נוקבא לבחינת דכורא, סוד מ"ה החדש דכורא, ואז נק' בן. וז"ס על פדיון הבן אבי הבן מברך, שזה גורם לברכה שני' שהחיינו וקיימנו וגו', ובזה הדרן עליך מסכת פסחים שהוא אור לארבע[ה] עשר, ר"ל על ידי אור שהוא סוד מוח דאבא הנמשך למלכות שנק' ד', ואחר כך על ידי אור דמוח אבא עולה עד הראש בחינת עשר אות י' דחכמה ונקראת ארבע[ה] עשר, אז היא שמורה מחצונים חמץ ומחמצת, לכך בודקים את החמץ לאור הנר, ר"ל שהבדיקה היא לאור הנר על ידי מוח של מחשבתו שנקרא אור, ומקשר מלכות מן סוף עד הראש, ונעשה בחי' נ"ר - ג' יחודים שעולים גי' נר. וזהו בדיקת החמץ, ששוב אין חמץ ומחמצת אוחזים ויונקים ממלכות, כי עלתה בקודש כמו בשבת, ואין שם ש"ופר, והבן.
ובזה יובן המדרש פרשת תזריע (ויק"ר יד, א), אשה כי תזריע וילדה זכר הדא הוא דכתיב (תהלים קלט, ה) אחור וקדם צרתני וגו'. ר"ל, כי אחור היא מלכות, וקדם הוא אבא, צרתני - לקשר ולחברן יחד, ואז מבחינת אשה נוקבא נעשה זכר, שהוא ממש על פדיון הבן אבי הבן מברך, והבן.