המקרא נועד ביסודו להישמע יותר משנועד להיקרא. הוא נוצר בצומת ההיסטורי שבין האוראליות לאוריינות. כשהוא החל להיכתב, האלפבית עוד היה המצאה חדשה. האלפבית הראשון בעולם היה שמי, כפי שמרמז עצם המונח אלף־בית.1ראה יוסף נוה, אותיות ותולדותיהן, ירושלים: כתר, 1979; David Diringer, Writing, New York, Praeger, 1962; The Alphabet: A Key to the History of Mankind, New York, Funk and Wagnalls, 1968; The Story of the Aleph Beth, New York, Yoseloff, 1958; Robert K. Logan, The Alphabet Effect: A Media Ecology Understanding of the Making of Western Civilization, Cresskill, NJ, Hampton Press, 2004; John Man, Alpha Beta: How our Alphabet Changed the Western World, London, Headline, 2000; David Sacks, The Alphabet: Unravelling the Mystery of the Alphabet from A to Z, London, Hutchinson,2003. על מערכות כתב שמיות קדומות ראה יוסף נוה, ראשית תולדותיו של האלפבית: מבוא לאפיגרפיה ולפליאוגרפיה שמית-מערבית, ירושלים: מאגנס, תשמ״ט. על האותיות העבריות ראה ספרו המענג של מארק־אלן אוקנין Marc-Alain Ouaknin, Delightful Mysteries of the Alphabet: The Origins of Writing, trans. Josephine Bacon, New York, Abbeville Press, 1999. על השפעת האוריינות על המודעות ראה ספריו המעולים והמועילים של ולטר ג׳ אונג Walter J. Ong, The Presence of the Word: Some Prolegomena for Cultural and Religious History, New Haven, Yale University Press, 1967; Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, London, Routledge, 1991. ראה גם Jack Goody, The Domestication of the Savage Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1977; The Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1986; The Interface between the Written and the Oral, Cambridge, Cambridge University Press, 1987. הפועל ״לקרוא״, הוראתו המקורית העיקרית הייתה לקרוא בקול למישהו. ״מקרא״ עניינו אפוא הזמנה, הכרזה, הוצאת קול קורא.2דוגמאות רבות במקרא עצמו מלמדות שקריאת התורה משמעה קריאה בקול. במצוות הַקהל מצֻווה המלך ״בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ... תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם״ (דברים ל״א, יא). כאשר נתגלה ״ספר התורה״ בימי המלך יאשיהו מסופר: ״וַיַּעַל הַמֶּלֶךְ בֵּית ה׳, וְכָל אִישׁ יְהוּדָה וְכָל יֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם אִתּוֹ, וְהַכֹּהֲנִים וְהַנְּבִיאִים וְכָל הָעָם לְמִקָּטֹן וְעַד גָּדוֹל — וַיִּקְרָא בְאָזְנֵיהֶם אֶת כָּל דִּבְרֵי סֵפֶר הַבְּרִית הַנִּמְצָא בְּבֵית ה׳״ (מלכים ב׳ כ״ג, ב). בכינוס ההיסטורי של שבי ציון מבבל, עזרא הביא את ספר התורה לפני הקהל — ״וַיִּקְרָא בוֹ לִפְנֵי הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר הַמַּיִם מִן הָאוֹר עַד מַחֲצִית הַיּוֹם נֶגֶד הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַמְּבִינִים, וְאָזְנֵי כָל הָעָם אֶל סֵפֶר הַתּוֹרָה״ (נחמיה ח׳, ג). עד היום, בשבתות ובחגים (ובגרסה מקוצרת עוד שלוש פעמים בשבוע), פרשת השבוע נקראת בקול רם בבתי הכנסת, מתוך גווילי קלף הכתובים ביד. כדי להבין את המקרא צריך לפעמים להקשיב לו ולא רק לקרוא בו.
עיבוד המידע בקריאה בעיניים שונה מזה שבשמיעה. כשאנחנו קוראים, אנחנו יכולים לראות את הטקסט כולו — את המשפט, את הפִּסקה — ברגע אחד. כשאנחנו שומעים, זה בלתי־אפשרי. אנחנו שומעים רק מילה אחת בכל רגע נתון, ואיננו יודעים מראש איך משפט או פסקה ייגמרו. כמה מן האפקטים הספרותיים החזקים ביותר בתנ״ך מתחוללים כאשר מילות פתיחה של משפט מעוררות אצלנו ציפייה לסוף מסוים, אך להפתעתנו הסוף אחר.
דוגמה מפליאה לכך נמצאת בספר בראשית, וזורה אור יקרות על הנושא שלנו, יריבות אחים. במקרה הזה אין מדובר באחים כי אם באחיות: רחל ולאה, שתי בנות לָבן.
יעקב ברח אל בית לבן דודו מאימת נקמתו של עשו אחיו. שם הוא פוגש את בתו הצעירה של לבן, רחל, ומתאהב בה. לבן מציע עסקה: עבוד למעני שבע שנים, ואתן לך אותה לאישה (בראשית כ״ט, יח–יט). יעקב עושה כך, אך בליל הכלולות מחליף לבן את רחל בלאה. בבוקר יעקב מגלה את המרמה ומוחה, ״מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי?״ ולבן משיב באירוניה לא מסותרת, ״לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בִּמְקוֹמֵנוּ לָתֵת הַצְּעִירָה לִפְנֵי הַבְּכִירָה״ (כ״ט, כה—כו). זוהי רמיזה להונאת יצחק בידי יעקב, שגרם לו לתת את ברכת הבכור לצעיר. מידה כנגד מידה. המרַמה מרומה.
לבן מסכים לתת ליעקב את רחל תמורת שבע שנות עבודה נוספות. הוא יכול להתחתן אתה כבר בתחילת שבע השנים הללו, ובלבד שימתין לפחות עד תום שבעת ימי המשתה של נישואיו ללאה. השבוע חולף. יעקב מתחתן עם רחל. ואז אנו קוראים —
וַיָּבֹא גַּם אֶל רָחֵל, וַיֶּאֱהַב גַּם אֶת רָחֵל... (כ״ט, ל)
אם נקפיא את המשפט בנקודה הזאת, נתפתה לחשוב ששתי האחיות היו שוות בעיני יעקב. המילה החוזרת ונשנית ״גם״ מאותתת כך. לַמרמה — כך אנו חושבים ברגע הזה — יש סוף טוב. יעקב התחתן עם שתי האחיות. הוא אוהב את שתיהן. נראה כי בין לאה לרחל לא תהיה יריבות אחים. אפשר לאהוב שתי נשים באותה מידה. ואז באה המילה הבאה ומטיחה את הציפיות אל הקרשים:
...מִלֵּאָה.
זוהי צללית מהופכת של בדיחה. היא נועדה לגרום לנו לבכות, לא לצחוק. אבל ההפתעה היא הפתעה. יעקב, שברח מיריבות אחים אחת, יצר שלא במתכוון יריבות אחים חדשה. תחביר המשפט משובש במתכוון. אי־אפשר לומר על יחס אחד שהוא בעת ובעונה אחת ״גם״ ו״[יותר] מ־״. אפשר לאהוב את א וגם את ב — או לחלופין לאהוב את א יותר מאת ב. לא שני הדברים ביחד. הסתירה צורמת ומעוררת תהייה. יעקב אינו אוהב את שתי האחיות באותה מידה. אולי הוא אוהב את שתיהן, אבל תשוקתו האמיתית היא אל רחל. הפסוק הבא מחדד את הסתירה אפילו יותר:
וַיַּרְא ה׳ כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה... (כ״ט, לא)
ביטוי זה אינו יכול להיות מובן כפשט מילותיו. הרי הפסוק הקודם אמר שלאה לא הייתה שנואה, אלא אהובה. המפרשים התמודדו עם הקושי הזה. הם הסבירו ש״שנואה״ משמעו ״אהובה פחות״.3רמב״ן ורד״ק על אתר. ועדיין, אף כי הכתוב בלתי־אפשרי מבחינה סמנטית, יש לו משמעות פסיכולוגית. לאה, האהובה פחות, הרגישה דחויה. המילים ״וירא ה׳״ כוונתן שה׳ הזדהה עם תחושת ההשפלה של לאה. למעשה ההונאה של לבן היו תוצאות אנושיות טרגיות. לאה בוכה בלבה על הבעל שרכשה בנכלולי אביה, ולבו נתון לאחרת.
רק עכשיו, בדיעבד, מובנת לנו חשיבות התיאור החיצוני של לאה שהתורה מספקת בפגישתנו הראשונה אתה:
וּלְלָבָן שְׁתֵּי בָנוֹת; שֵׁם הַגְּדֹלָה לֵאָה וְשֵׁם הַקְּטַנָּה רָחֵל. וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת, וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה. (כ״ט, טז–יז)
המילה ״רכות״ יכולה להתפרש בדרכים רבות: יפות,4תרגום אונקלוס ורשב״ם על אתר. חלשות5אבן עזרא על אתר. או רגישות.6הנצי״ב בפירושו העמק דבר על אתר מציע שלאה לא יכלה לרעות את הצאן כי אור השמש הכאיב לעיניה. אך יש גם פירוש משמעותי יותר לענייננו. רש״י ורד״ק מסבירים בעקבות מסורת מדרשית7בראשית רבה ע טז; מדרש שכל טוב (בובר) כט יז; ל ז. כי לאה הייתה נוחה לבכות. רגשותיה היו פגיעים, ולא היו לה החוסן הנפשי והעור העבה המאפשרים לשאת חיים עם בעל המעדיף את אחותך־צרתך על פנייך. המקרא מתאר זאת בעדינות יוצאת דופן. מצָבה ואופייה של לאה משורטטים במשיכות מכחול בודדות, שכל אחת מהן מתגלה רק בהאזנה קפדנית.
הסיפור איננו נגמר כאן. בפסוקים הבאים מדובב המקרא את צערה של לאה באמצעות השמות שהיא נותנת לילדיה. לראשון היא קוראת ראובן, ״כִּי אָמְרָה כִּי רָאָה ה׳ בְּעָנְיִי, כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי״. לַשֵּׁני שמעון, ״כִּי שָׁמַע ה׳ כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי וַיִּתֶּן לִי גַּם אֶת זֶה״. לשלישי קראה לוי, באמרה ״עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי״ (כ״ט, לב–לה). יגון משוך על המילים הללו.
אותה נימה נשמעת כאשר ראובן, בכור בניה של לאה, מוצא דודאים בשדה. הדודאים נחשבו לשיקוי אהבה, ועל כן מסר אותם ראובן לאמו, בתקווה שתצליח בעזרתם למשוך אליה את אביו. רחל, שכאבה כאב אחר, כאב העקרוּת, ראתה את הדודאים וביקשה מלאה שתיתן לה מהם. לאה גערה בה, ״הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי?״ (ל׳, טו). האומללות כמו בוקעת מן המילולי אל המוחש.
המעגל נסגר רק כעבור מאות שנים, בימי משה, בספר דברים, ובהקשר משפטי:
כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים, הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה, וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה, וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה — וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר; כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ, כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ, לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה. (דברים כ״א, טו–יז)
הפסוקים ההלכתיים הללו רוויים זכרי־לשון מספר בראשית ומהיריבות בין לאה לרחל ובין בניהן. מילת המפתח ״שְׂנוּאָה״ מופיעה בשתיהן, ואלו הן הופעותיה היחידות בכל התורה כולה. הביטוי ״רֵאשִׁית אֹנוֹ״ זהה לזה שנקט יעקב על ערש דווי בהתייחס לראובן, בכורו ובכורה של לאה (בראשית מ״ט, ג–ד). ההכפלה ״פִּי שְׁנַיִם״ מזכירה את דברי יעקב ליוסף, בכורה של רחל, ״וַאֲנִי נָתַתִּי לְךָ שְׁכֶם אַחַד עַל אַחֶיךָ״, כלומר חלק נוסף על חלקו בירושה, כאילו היה הוא שני אחים (בראשית מ״ח, כב). יעקב עושה זאת באמצעות מתן מעמד של שבטים לשני בני יוסף, מנשה ואפרים (מ״ח, ה). האינטר־טקסטואליות של המצווה בספר דברים ברורה כשמש.
וברורה גם ההשתמעות: התנהגותו של יעקב איננה מופת לצאצאיו. מה שהוא עשה אז, אסור עכשיו.8קיימת מסורת חכמים שלפיה האבות שמרו את מצוות התורה עוד לפני שניתנו בהר סיני. הרמב״ן, לעומת זאת, מסביר שהם עשו כך רק בארץ ישראל. ברכות יעקב על ערש דווי ניתנו במצרים. ראה רמב״ן לבראשית כ״ו, ה. לא עוד דרמות של בנים נבחרים ודחויים, תופעות של העדפה ופסיכודינמיקה של יריבות אחים. ספר דברים מביא את עלילת ספר בראשית להשלמתה המאוחרת. לא עוד יתפרץ הצעיר על פני הבכור.
הדרמה שבין לאה לרחל היא תמציתה של הדרמה המתמשכת שספר בראשית הוא סדרת וריאציות עליה. הכול מתחיל באהבה. כפי שציַנו קודם, דת אברהם מבוססת על אהבה — שלוש אהבות. ״וְאָהַבְתָּ אֵת ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ״ (דברים ו׳, ה); ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ (ויקרא י״ט, יח); ״כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם״ (שם לד).
אך אין די באהבה, וסיפור לאה מסביר מדוע. יעקב אהב את רחל. הוא אהב אותה ממבט ראשון. אין עוד סיפור אהבה כזה בתורה. אל אברהם ושרה אנו מתוודעים כשהם כבר נשואים. אשתו של יצחק נבחרת לו בידי עבד אביו. אבל יעקב אוהב. הוא רגשני יותר מהאבות הקודמים. זאת הבעיה. האהבה מאחדת אבל גם מפרידה. היא גורמת לשאינו־אהוב, ואפילו לאהוּב־פחות, להרגיש דחוי, נטוש, נשכח, בודד. משום כך אי־אפשר לבנות חברה, קהילה או אפילו משפחה על האהבה לבדה.
אם נסקור את אחת־עשרה הופעותיו של השורש אה״ב בספר בראשית נגלה דבר יוצא דופן. בכל פעם שנזכרת אהבה, היא מחוללת עימות. יצחק אהב את עשו אך רבקה אהבה את יעקב. יעקב אהב את יוסף, בכורה של רחל, יותר משאהב את שאר בניו. כך נוצרו שתיים מיריבויות־האחים הגורליות ביותר בהיסטוריה שלנו.
אבל אפילו אלו מתגמדות כאשר אנו מביטים בהופעתה הראשונה של המילה במקרא — במילות הפתיחה של פרשת העקידה: ״קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק...״ (בראשית כ״ב, ב). רש״י, בעקבות המדרש, הנובע מתוך הדמיון בין עקידת יצחק ובין ספר איוב, אומר כי השטן קטרג באוזני אלוהים על אברהם שעשה משתה כדי לחגוג את יום היגמל בנו: ״מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד!״.9רש״י לבראשית כ״ב, א. על פי המדרש, ניסיון העקידה שאברהם הועמד בו נועד להראות שאין אמת בהאשמתו של השטן כי אברהם אוהב את בנו יותר משהוא אוהב את אלוהיו.
המונותיאיזם האברהמי מושתת על אהבה, ויש לכך סיבות תיאולוגיות עמוקות. בעולם המיתוס, האלים היו עוינים כלפי בני־האדם, או במקרה הטוב אדישים להם. באתיאיזם בן־זמננו, היקום והחיים קיימים בלי שום סיבה. אנחנו תאונות של חומר, פירות של מקרה עיוור וברירה טבעית. התנ״ך, לעומת זאת, אומר לנו שאנחנו כאן כי אלוהים ברא אותנו באהבה. אהבתו מובלעת בעצם הווייתנו.
אבל באהבה אין די. אי־אפשר לבנות משפחה, ודאי לא חברה, על האהבה לבדה. לשם כך נדרש גם צדק. האהבה חובקת את הקרוב, הצדק חובק עולם. האהבה פרטיקולרית, הצדק אוניברסלי. האהבה היא לזה ולא לאחר, הצדק שווה לכול. חיינו המוסריים מתחוללים, במידה רבה, במתח הזה שבין האהבה לצדק. צדק בלי אהבה הוא נוקשות. אהבה בלי צדק היא עוול, או כך לפחות היא תיראה לַנֶּאֱהָב־פחות. זה הדבר שהתורה מכריחה אותנו להבין בקראנו את המילים ״וַיַּרְא ה׳ כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה״.
וַיַּרְא ה׳: הוא הכיר בסבלה, ופיצה אותה בילדים — שאחד מהם, לוי, יוליד את שלושת מנהיגיהם הדגולים של בני־ישראל, משה, אהרן ומרים, ואת שושלת הכהונה שלהם; ועוד אחד מהם, יהודה, יהיה אביהם של מלכי ישראל.
עתה מובן לנו מדוע נגמר ספר בראשית כפי שהוא נגמר, בפיוס בין יוסף לאחיו. סיפור יוסף מביא לשיא דרמה שהחלה כאשר נשא יעקב שתי נשים, לאה ורחל, ואת השנייה בהן אהב מהראשונה. מה שקרה בין האחיות קרה לימים בין ילדיהן. האהבה הכרוכה בבחירה, בהעדפת האחד על האחֵר, נחווית בידי הלא־אהוב כדחייה:
וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו... וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו, וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם. (בראשית ל״ז, ג–ד)
האהוב־פחות מרגיש שנוא, ועל כן הוא שונא. כאשר האחים זוממים להרוג את יוסף ולבסוף מוכרים אותו לעבדות, סיפור יוסף ואחיו כמעט מחזיר אותנו לעולמם של קין והבל. לכאן מובילה הדרך המתחילה ביריבות אחים. מכאן ואילך לא תהיה בחירה, לא תהיינה עוד דרמות של בנים בכורים וצעירים. בהגיענו לספר שמות, בני־ישראל כבר נקראים באופן קיבוצי בפי ה׳ ״בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל״ (שמות ד׳, כב). התמונה החותמת את ספר בראשית, שהאחים מפויסים בה וחיים יחד בשלום, מציינת את דחייתה של הדחייה. מעתה, כל בני משפחת הברית יהיו נבחרים. לימים, בזמן חטא העגל, כשה׳ אמר למשה ״וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל״ (שמות ל״ב, י), משה הזכיר לו את בריתו עם אברהם, יצחק ויעקב. מכאן והלאה לא יידחו בני עם הברית — כולם יהיו נבחרים.
זהו שיקוף מדויק של סוף מחזור הסיפורים שבתחילת חומש בראשית, המתחיל באדם וחווה ומגיע לשיאו בברית שאלוהים כורת עם נוח. בסבב ההוא, אלוהים בחר פעמיים: הוא בחר בהבל והעדיף אותו על פני קין, ובחר בנוח על פני כל שאר בני־האדם. אולם אחרי המבול חלה תמורה מכרעת:
וַיָּרַח ה׳ אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ, וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל לִבּוֹ: ״לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו. וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי. עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ, זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ״. (בראשית ח׳, כא–כב)
עיקרון חדש נכנס למערכת היחסים שבין אלוהים לאנושות. קודם, יצר לבו הרע של האדם היה סיבה לקלל את האדמה ולהשחיתה. מעתה, זוהי דווקא סיבה שלא לעשות זאת. אלוהים סולח, עוד לפני מעשה. מידת הדין מפנה את מקומה למידת הרחמים. בכרתו את בריתו עם נוח, אלוהים דוחה את הדחייה.
האהבה, אותו רגש הקושר בין נפשות, המביא חיים חדשים לעולם, איננה פשוטה וגם איננה מחוללת רק טוב לכולם. אם אנחנו בני־אדם, איננו יכולים שלא לאהוב את א בדרך שונה משאנו אוהבים את ב, מעצם היותם של א ו־ב שונים. כמובן, אפשר לאהוב באופן אפלטוני ולדאוג לכולם באופן שוויוני. אך זו כבר לא תהיה אהבה אנושית, אהבת בעל ורעיה, אהבת הורה וילד. עולם שאהבת הזרים תשתווה בו לאהבת החברים, עולם שיאהבו בו רחוקים כפי שאוהבים קרובים, עולם שאדם אוהב בו את ילדי השכן כפי שהוא אוהב את ילדיו, לא יהיה עולם אנושי. יהיה עולם זה מה שיהיה, לא על עולם כזה נסב התנ״ך. התנ״ך עניינו אותו ״בול עץ עיקש״ — האדם, האנושות. הוא מציג לנו שאלה: איך עלינו לחיות — אנו, שהננו אנושיים, שיש לנו תשוקות וחשקים ותענוגות ואהבות, ועל כן גם פגיעויות? אהבה נטולת הבחנות, אהבה מרוחקת שאין עמה העדפות כלל, על כורחה אין היא אהבה לאדם אחר בייחודו הפרטי.
אבל לאהבה אנושית יש מחיר. לאהוב את א בדרך שונה משאוהבים את ב פירושו ליצור את האפשרות כי ב — עשו, ישמעאל, לאה, אחֵי יוסף — ירגיש דחוי. אם יש דבר אחד העולה בבירור מהסיפורים שניתחנו, הרי זה שאלוהים מרגיש את מצוקתו של הדחוי. גאונותו הסיפורית של חומש בראשית נעוצה בדיוק בכך: היא מכריחה אותנו לחוות היפוך תפקידים. איננו רואים את העולם רק מתוך עיניו של הנבחר. אנחנו מזדהים עם ישמעאל, עם עשו, עם לאה, האנשים שבצדה האחר של המשוואה, ואם אנו מקשיבים לקולו של המקרא באוזניים כרויות ובלב פתוח, איננו יכולים אלא להזדהות אתם. אנחנו מרגישים את תחושת־הדחויים שלהם. ספר בראשית יוצא מגדרו, מחסכנותו התיאוּרית הידועה, כדי לגרור אותנו אל עולמם, אל צרתם, אל תחושת הנטישה שלהם.
משום כך ספר בראשית הוא ספרן של שתי בריתות (בשאלה מדוע שתיים נעיין בפרק יא) — בין אלוהים לאנושות, ובין אלוהים לבני־ישראל. אלוהים מאשר את שתיהן בלי תנאי. האנושות היא ״צלמו״, בני־ישראל הם ״בנו״. המסקנה שספר בראשית כולו מוליך אליה היא דחיית הדחייה.
ספר בראשית, הספר המכונן את המונותיאיזם האברהמי, עוסק ישירות ברבים מהנושאים שעיַנו בהם בחלקו הראשון של הספר — הסוגיות שבשורש הדואליזם הפתולוגי. ראשית, הספר הוא דחייה תקיפה של הדה־הומניזציה, הדמוניזציה וחלוקת האנושות בין טובים־לגמרי לרעים־לחלוטין, בין בני־אור לבני־חושך. אף לא אחת מהדמויות המרכזיות בדרמות של ספר בראשית היא טוב מוחלט או רע גמור. גם בטובים ביותר יש פגמים. גם לרעים ביותר יש מעלות. כפי שהזכרנו בפרק ג, אברהם ויצחק מציגים את נשותיהם כאילו היו אחיותיהם. יעקב מרמה את אביו העיוור. בנקודות מפתח בסיפורים, אהדתנו מופנית אל ישמעאל ואל עשו. יוסף, המופיע תחילה כעֶלם רַהַבְתן, גדל להיות האיש שהציל אזור שלם מרעב. יהודה, האיש שהציע למכור את אחיו יוסף לעבדות, נעשה לגיבור המוסרי המוכן לבלות את שארית חייו כעבד ובלבד שאחיו בנימין יֵצא לחופשי. אין בדמויות הללו שום דבר צפוי, שום קו חד־ממדי. כל אחד מהאנשים האלה הוא מחקר במורכבות מוסרית. עכשיו אנחנו מבינים למה. חלוקת העולם לקדושים מול חוטאים, לגאולים מול מקוללים, לבני־אלוהים מול בני־השטן, היא הצעד הראשון במורד הדרך אל אלימות בשם האל.
ספר בראשית מכיל גם טיעון רב־עוצמה נגד הצעד השני במדרון הזה: ההתקרבנות. בני־האדם הראשונים רואים את עצמם כקרבנות. אדם וחווה חוטאים, אך כשאלוהים מעמת אותם עם המעשה הם מתחמקים מאחריות. אדם אומר, ״הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי — הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל״. האישה אומרת, ״הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל״ (בראשית ג׳, יב–יג). שניהם מגדירים את עצמם כקרבנות. לעומת זאת, בסוף החומש, יוסף שאמנם היה קרבן מסרב להגדיר את עצמו ככזה. הוא אומר לאחָיו, ״וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה — אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה, לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב. וְעַתָּה אַל תִּירָאוּ. אָנֹכִי אֲכַלְכֵּל אֶתְכֶם וְאֶת טַפְּכֶם״ (נ׳, כ–כא). זוהי תמורה בעלת חשיבות עצומה. במקום לשאול על סבלותיו ״מי עשה לי את זה?״ יוסף שואל ״איזה מעשה של גאולה אִפשר לי מהלך העניינים הזה לעשות?״ הוא מסתכל קדימה, לא לאחור. במקום להאשים אחרים, הוא מקבל עליו אחריות. יוסף מגלם את הדחייה המקראית הגדולה הראשונה של תרבות הקרבניוּת, של אותו דפוס התנהגות שגרם לבני־האדם הראשונים לאבד את גן העדן.
ולבסוף, ספר בראשית מלמד אותנו שיריבות האחים איננה נגזרת הכרחית של המצב האנושי. כי ארבעת סיפורי יריבות האחים המופיעים בו אינם עשויים במתכונת המקובלת, גם אם כך הוא למראית עין. בהצטרפם הם מספרים לנו סיפור גדול מהם. אפשר לראות זאת בעזרת תרגיל פשוט: התבוננות בתמונה האחרונה בכל סיפור. בסוף הסיפור הראשון, סיפור קין והבל, הבל מת וקין נושא את אות הרוצח. בסוף הסיפור השני, יצחק וישמעאל עומדים יחד על קבר אביהם. הסיפור השלישי מסתיים כשיעקב ועשו נפגשים, מתחבקים ונפרדים לדרכם. ובסוף הסיפור הרביעי, יוסף ואחיו עוברים יחד תהליך של סליחה ופיוס. זהו רצף ספרותי מובנה היטב, רצף הדרגתי המציג מסר שאין לטעות בו: יריבות אחים היא אולי טבעית, אך אין היא הכרחית. אפשר להדביר אותה: בנדיבות רוח, במאמצי פיוס פעילים, ובהבנה — המומחזת במאבקו הלילי של יעקב עם המלאך — כי התשוקה המימטית היא שגיאה תפיסתית. אין שום צורך לחמוד את ברכותיו של האחר. לכל אחד מאתנו ברכות משלו.
כל אלה סוללים את הדרך לסיפור האחים החמישי בתורה, המזדהר לתפארת מעל כל האחרים: משה, אהרן ומרים, שלא הייתה ביניהם כל יריבות. להפך, מרים היא שהשגיחה על משה הצעיר וּוידאה שיֵדע מיהם הוריו ומהו עמו. אהרן הוא ששימש דוברו של משה במצרים, והיה לראשון הכוהנים העומד בהנהגת העם לצד אדון הנביאים. ההשתמעות היא כי רק לאחר שאומה התגברה על היריבויות הפנימיות היא מוכנה למסע מֵעבדוּת לחירות.
קין והבל אפוא אינם המילה האחרונה על המצב האנושי; הם רק המילה הראשונה. ״הִנֵּה מַה טּוֹב וּמַה נָּעִים שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד״ (תהלים קל״ג, א), אומר משורר התהלים, ולאורו של ספר בראשית נוסיף על כך: ומה נדיר. אבל זה אפשרי; ורק כשהאפשרִיוּת הזאת תיראה לעין יוכל הסיפור האנושי להמשיך. ספר בראשית, סיפורן של מערכות היחסים האנושיות, הוא ההקדמה הנחוצה לספר שמות, סיפורן של אומות ומערכות מדיניות. לכל אחד מבני יעקב — כמו גם לכל אחת משבעים האומות והלשונות של פרק י בספר בראשית — אופי משלו ותרומה משלו. כל אחד מהם יהיה לשבט, ורק כקונפדרציה של שבטים יוכל עם ישראל להתקיים; כשם שהעולם כולו יוכל להתקיים רק כקונפדרציה של אומות.
ספר בראשית איננו סתם ספר היסטוריה או קוסמולוגיה. הוא מסה פילוסופית מורכבת ורב־שכבתית, הבנויה בצורה סיפורית. הוא מאותם ספרי הגות המציגים את אמיתותיהם כסיפור, לא כשיטה, וזאת מטעם פילוסופי במהותו: זהו ספר של משמעויות, ומשמעויות אפשר להנחיל רק דרך סיפור — עלילה הנפרסת על פני זמן, מציגה לקוראיה את נקודות המבט השונות של הדמויות, ומעודדת פרשנויות מגוונות של סיפור ושל סיפור־נגד. שלא כשיטות פילוסופיות, שאפשר רק להבינן או לא להבינן, הסיפור המקראי מתפקד ברבדים שונים ורבים של הבנה. הבנתנו מעמיקה ככל שאנו צומחים. התודעה המקראית היא כרונולוגית, לא לוגית. זיקותיה אינן מופשטות ומושגיות, אלא מפגשים ממשיים של הטלת ספק ושל מענֶה, שבמהלכם החכמה מבשילה והיחסים מתחדדים ומתעדנים.
בפרק א של בראשית אלוהים בורא עולם של סדר טבעי — ואז, החל מפרק ב, הוא מזמין אותנו לברוא עולם של סדר חברתי, עולם שבו כל הוויה מוצאת את מקומה בתכנית הגדולה. אין ישות המכוונת לדחיקת ישויות אחרות או להחלפתן. זהו אידיאל נעלה, אך לא בלתי־אפשרי. ספר בראשית מראה לנו איך חותרים אליו בזירה האנושית, בסדרה של סיפורים על אהבה: אהבה אמיתית, בלי רומנטיזציה ובלי אידיאליזציה. לא רק השנאה מחוללת עימות. גם האהבה. ממנה נולדו הדרמות הגדולות של יצחק וישמעאל, של יעקב ועשו, של לאה ורחל, של יוסף ואחָיו. שוב ושוב מאלץ אותנו הספר להשתתף בהיפוך תפקידים: לראות לא רק מנקודת המבט של הנבחר, אלא גם מנקודת מבטו של זה שלא נבחר. לשמוע את בכיים של הגָר ושל ישמעאל, את זעקתו המרה של עֵשו ואת יִפחותיה של לאה אֶל הַכָּר. יוסף גורם לאחיו לחוות את מה שעוללו לו, כי רק מי שהרגיש מהו להיות קרבן יכול לחוות את שינוי הלב, את מהלך התשובה, שימנע ממנו לעשות את זולתו לקרבן.
בסופו של דבר, ספר בראשית מאשר את השונות המהותית בין בני־האדם ובין תרבויות העולם. כולנו שונים, אבל כל אחד מאתנו נושא בהווייתו את חותמו של האל האחד. אלוהים דואג לכל ברואיו. בפרק ה טענתי שיריבות האחים נמצאת בגרעינה של המתיחות בין היהדות, הנצרות והאיסלאם, והיא שהובילה להיסטוריית הדמים של השנאה בעלת המניעים הדתיים. בארבעת פרקי החלק השני, המסתיים פה, הראיתי ממה צמחה תפיסה זו של יריבות, ומדוע היא שגויה. על פני השטח, ספר בראשית הוא סדרה של סיפורים על אח צעיר המדיח את הבכור ממעמדו. מתחת לפני השטח, בסדרה של סיפורי־נגד, הוא מספר לנו את הסיפור ההפוך, זה המערער על מסגרת החשיבה האומרת ״או אתה או אני. אם תנצח אפסיד ואם תפסיד אנצח״. הדבר אולי נכון באשר למשאבים מוגבלים כגון הון וכוח. אין הוא נכון לאהבתו של אלוהים, הנענית לעקרון הריבוי.
הנטייה לחשוב במונחים של יריבות אחים מושרשת בנפש האדם, ואפילו בדנ״א שלו. גם אנשים טובים לוקים בה. גם אנשים דתיים. על כן אי־אפשר להפריכה לגמרי, אלא רק לחתור תחתיה, וזאת בעזרת סיפורים החושפים את מלוא משמעותם רק בפני מי שעבר תהליך ארוך של צמיחה מוסרית. אין זה מפתיע שהפרשנות שהצעתי כאן חמקה מעיני רוב רובם של הקוראים במקרא. אבל הסיפורים הללו קיימים; לא כפיתי אותם על הטקסט באופן מלאכותי. ראינו אפוא כיצד מערער התנ״ך ערעור תיאולוגי על הלך המחשבה האומר שבני־אדם שאינם שייכים לקהילה הדתית שלי אינם לגמרי אנושיים. זוהי תשובתו של אלוהים לאלה הנוקטים אלימות בשמו. אלוהים אינו מוכיח את אהבתו לאנשים באמצעות שנאה לאנשים אחרים. בל נעשה זאת אנו, השואפים ללכת בדרכיו.