גּוֹרַל זָרִים אֶחְמֹד: פְּלוֹנִי כִּשְׁרוֹנוֹתָיו, / לָזֶה זְכֻיּוֹת יָתֵר וּלְאַחֵר תִּקְווֹת;
עֵינִי צָרָה בָּאִישׁ כִּי מְרֻבִּים רֵעָיו, / וּמִמֵּיטַב שֶׁבִּי אֲנִי בּוֹחֵל עַד כְּלוֹת... (שייקספיר, סונטה 29)1ויליאם שייקספיר, סונטה 29, מאנגלית: אריה סתיו, בתוך סתיו, סונטות שייקספיר, לוד: דביר, 2000, עמ׳ 84.
אין תקדים לאמנות השזירה העדינה של סיפור וסיפור־נגד בסיפור יעקב ועשו. זוהי יצירה בעלת ברק כה בוהק ואפקט כה מפתיע, שמשהתוודענו למסר הסמוי שלה לא נותר בלבנו ספק שהתורה ייעדה אותה להיות ההפרכה בה׳ הידיעה של יריבות האחים. מיקומה על ציר האמצע של ספר בראשית אף הוא אינו מותיר מקום לטעות. פענוח תעלומת יעקב ייתן בידנו הבנה חדשה לגמרי של הברית ושל הזהות.
הסיפור שעל פני השטח הוא פרדיגמה, כמעט קריקטורה, של הדחה. בפגישתנו הראשונה עם התאומים, בהולדתם, יעקב הצעיר כבר אוחז בעקב עשו הבכור. הם טיפוסים שונים. עשו צייד, יעקב ״אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים״ (בראשית כ״ה, כז). המתח מועצם בשל העדפות ההורים. יצחק אוהב את עשו, רבקה אוהבת את יעקב. בסצנה הדרמטית הראשונה בהשתתפות שני האחים, עשו חוזר עייף מן הציד, מריח את הנזיד שיעקב מבשל ומבקש מנה. יעקב מציע עסקה קשוחה במיוחד: נזיד תמורת בכורה. עשו מסכים, ובצרור של חמישה פעלים — ״וַיֹּאכַל, וַיֵּשְׁתְּ, וַיָּקָם, וַיֵּלַךְ, וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה״ (כ״ה, לד) — חושף את אופיו: תזזיתי, פזיז, היפוכו של יעקב המאופק.
הסיפור מגיע לשיאו בסצנה הגדולה של ההונאה. יצחק, זקן ועיוור, מבקש מעשו לצוד לו ציד ולעשות לו מטעמים כאשר אהב, ״בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת״ (כ״ז, ב–ד). רבקה השומעת את הדברים מחליטה שיעקב חייב לקבל את הברכות. יעקב מהסס. מה אם יצחק ימשש אותו כדי לבדוק את זהותו? עשו שעיר, יעקב בעל עור חלק. לרבקה בעלת התושייה יש פתרון. היא נותנת ליעקב ללבוש את בגדי החמודות של עשו ולכסות את צווארו ואת חלקת ידיו בעורות גדיי עזים. התחפושת עושה את שלה, אף כי יצחק מבטא בלי הרף ספקות וחששות. הברכה ניתנת. יצחק אומר ליעקב:
וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים
מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ, וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ.
יַעַבְדוּךָ עַמִּים
וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים.
הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ
וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ. (בראשית כ״ז, כח–כט)
יעקב הולך ועשו בא, ועִמו מטעמים. האב והבן מבינים אט־אט מה קרה. יצחק חרד ״חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד״ (כ״ז, לג). עשו צועק ״צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד״ (כ״ז, לד). והוא מוסיף, ״הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב — וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם! אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי״ (כ״ז, לו). כאן, ההדחה מפורשת. הצעיר חטף את מקומו של הבכור. העימות הוביל לטרגדיה: זקן עיוור מרומה, בן גוזל מאביו את ברכת אחיו, אמון נרמס, משפחה מתפצלת, אלימות מחכה בסיבוב: ״וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי״ (כ״ז, מא).
ואין זה מפתיע. יריבות האחים עשו ויעקב הוכרזה עוד לפני הולדתם. זה קרה בסצנה ייחודית הפותחת את הסיפור. רבקה העקרה נפקדה סוף־סוף, אך היא סובלת כאבים קשים. היא הולכת ״לִדְרֹשׁ אֶת ה׳ ״ (כ״ה, כב). ה׳ אומר לה שבבטנה תאומים המתחרים כבר עכשיו על העליונות:
שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ
וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ
וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ
וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר. (כ״ה, כג)
ההתנגשות נגזרה על התאומים מבטן ומלידה. אין עוד מקום שהתנ״ך מתקרב בו כל כך אל הטרגדיה היוונית כמו כאן. הסצנה מזכירה את האורקל מדלפי באדיפוס המלך, המספר ללאיוס שהוא עתיד להיהרג בידי בנו. הסיפור מתחיל בסופו, והמתח טמון בהמתנה לראות היכן אורב הסוף הזה. הגורל והטרגדיה כרוכים יחדיו, ועל כן הקטע הזה כה בלתי־צפוי, כה לא־תנ״כי. המקרא דוחה את רעיון הגורל הבלתי־נמנע, העתיד הכתוב־מראש. והנה הפסוק הזה מעמיד חריג, ומעצב את צורת הפרשנות של כל מה שיבוא אחריו בסיפור. הסיפור מתחיל במילים ״וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר״ (כ״ה, כג), ונגמר בברכת יצחק ליעקב ״הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ״ (כ״ז, כט). התחזית התגשמה. יעקב זכה לעליונות, בהתאם לגורל שנחרץ לו, לכאורה, בעודו ברחם אמו. סיפור פשוט.
אבל משהו חסר. בקראנו כיצד לקח יעקב את הברכה, אי־אפשר שלא להבחין בספקותיו של יצחק באשר לזהות הבן העומד לפניו:
וַיָּבֹא אֶל אָבִיו וַיֹּאמֶר: ״אָבִי״.
וַיֹּאמֶר, ״הִנֶּנִּי. מִי אַתָּה, בְּנִי?״
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל אָבִיו: ״אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ. עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי. קוּם נָא, שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי בַּעֲבוּר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ״.
וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל בְּנוֹ: ״מַה זֶּה מִהַרְתָּ לִמְצֹא, בְּנִי?״
וַיֹּאמֶר, ״כִּי הִקְרָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי״.
וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב: ״גְּשָׁה נָּא וַאֲמֻשְׁךָ בְּנִי, הַאַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו אִם לֹא״.
וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו, וַיְמֻשֵּׁהוּ, וַיֹּאמֶר: ״הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו״. וְלֹא הִכִּירוֹ, כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת; וַיְבָרְכֵהוּ.
וַיֹּאמֶר: ״אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו?״ וַיֹּאמֶר: ״אָנִי״. (כ״ז, יח–כד)
שלוש פעמים מבטא יצחק ספק — ונותן ליעקב שלוש הזדמנויות להודות באמת. יעקב אינו מנצל אותן. הכתוב רחוק מלהעלים עין מעמימותה המוסרית של התנהגות יעקב; להפך, הוא יוצא מגדרו להבליט אותה.
יעקב הולך ועשו בא. כוחה של סצנה זו אינו רק במה שקורה בה, אלא במיוחד בדרך שהכתוב מתאר זאת:
וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלָּה יִצְחָק לְבָרֵךְ אֶת יַעֲקֹב, וַיְהִי אַךְ יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב מֵאֵת פְּנֵי יִצְחָק אָבִיו, וְעֵשָׂו אָחִיו בָּא מִצֵּידוֹ. וַיַּעַשׂ גַּם הוּא מַטְעַמִּים, וַיָּבֵא לְאָבִיו. וַיֹּאמֶר לְאָבִיו, ״יָקֻם אָבִי וְיֹאכַל מִצֵּיד בְּנוֹ בַּעֲבוּר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ״.
וַיֹּאמֶר לוֹ יִצְחָק אָבִיו, ״מִי אָתָּה?״
וַיֹּאמֶר, ״אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו״.
וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד וַיֹּאמֶר: ״מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי? וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא, וָאֲבָרֲכֵהוּ — גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה!״
כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו, וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: ״בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי, אָבִי״.
וַיֹּאמֶר: ״בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ״.
וַיֹּאמֶר: ״הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב — וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם: אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח, וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי״. וַיֹּאמַר: ״הֲלֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה?״
וַיַּעַן יִצְחָק וַיֹּאמֶר לְעֵשָׂו: ״הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ, וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים, וְדָגָן וְתִירֹשׁ סְמַכְתִּיו — וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה, בְּנִי?״
וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל אָבִיו: ״הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ, אָבִי? בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי, אָבִי!״ וַיִּשָּׂא עֵשָׂו קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ. (בראשית כ״ז, ל–לח)
למקרא קטע זה, איננו יכולים שלא להזדהות עם הצד של יצחק ועשו. אנחנו חשים בהלם של האב — ״וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד״ — בהבינו שבנו הצעיר רימה אותו. לבֵּנו יוצא אל עשו, שמחשבתו הראשונה איננה כעס על אחיו אלא אהבה פשוטה ליצחק: ״בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי, אָבִי״. וכאן בא חוסר האונים של יצחק, התוהה ״וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה, בְּנִי?״ — ואחריו בכיו של עשו, המכמיר את רחמינו שבעתיים שהרי אנו יודעים שעשו הוא צייד חסון, לא איש רך שדמעתו מצויה. תמונתם של השניים שנשלל מהם רגע של רכות וקרבה — רגע של בן המאכיל את אביו ושל אב המברך את בנו — נוגעת לעומק הלב. יש עוד רק תמונה אחת כזו בתורה: הגר וישמעאל, לבדם בלב הישימון, בלי מים, חייהם על בלימה. ההשוואה מחושבת. כמו שם כך גם כאן, רחשי לבנו מגויסים למחנה הבן הבכור.
יש עוד דבר המקלקל את התמונה המקובלת. למרבה ההפתעה, יצחק דווקא מצליח למצוא ברכה לעשו:
הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ,
וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל.
וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה.
וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד,
וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד
וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ. (כ״ז, לט–מ)
משמני הארץ וטל השמים, רומז יצחק, מצויים בשפע שיספיק לשני הבנים. אך חשוב מכך הוא סיוג עליונותו של יעקב. היא תימשך, אומר יצחק, רק כל עוד יעקב לא ישתמש בה לרעה. אם יתעמר באחיו, עשו יפרוק את העול. לראשונה חודר ספק אל הדרך שהבנו בה את גורלות האחים. עד עכשיו נמשכנו להאמין שהסיפור הגיע לנקודת הסיום שלו. הבכור, עשו, יעבוד את הצעיר, יעקב. כך נאמר לרבקה בהריונה; כך גם אמר יצחק בברכתו הראשונה, זו שנתן בטעות ליעקב. והנה הדבר כבר אינו כה ברור. אולי בסופו של דבר עשו לא יעבוד את יעקב. אולי יעקב ינצל את כוחו ועשו ימרוד. זו רק חריגה קטנה מהמסלול, אך היא רבת־משמעות.
אולם הספק האמיתי טמון בדרך שהכתוב מתאר בה את התנהגותו של יעקב. תהיה הברית אשר תהיה, אנו חשים, היא איננה יכולה להיות כזו: ברכה שנלקחה במרמה, ייעוד שנרכש בתחפושת. הרי ה׳ אמר שבחר באברהם ״כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט״ (בראשית י״ח, יט)! צדק, משפט, יושר, אמת — איך מתיישבים ערכי יסוד אלה של מוסר הברית עם מעשהו של יעקב באביו העיוור? מעבר לכך, את יצחק אפשר אולי לרמות, אבל את אלוהים? זהו רעיון אבסורדי. לו רצה אלוהים לתת את הברכה ליעקב ולא לעשו, היה אומר זאת ליצחק — כשם שאמר לאברהם שיורשו בברית יהיה יצחק ולא ישמעאל. סאת הסתירות הגדושה מעוררת אותנו לתהות שמא לא קראנו את הסיפור נכון. בסוף — אבל רק בסוף! — נגלה שהאי־נוחות הזאת מוצדקת, וששום דבר בסיפור הזה איננו כפי שהוא נראה. אך המתח יישמר עד לסצנת הסיום. ואפילו אז, רק חדי העין ודרוכי החושים יבחינו בהתרחשות האמיתית, המפתיעה — וזאת בשל תחבולה ספרותית מבריקה נוספת. סצנת הסיום חומקת כמעט לגמרי מתשומת לבם של הצופים, בגלל הגודש הדרמטי הקודם לה. הבה נצפה בה.
תמונת יעקב הנאבק עד עלות השחר עם אדם שאין לו שם היא התעלומה המסתורית ביותר בתנ״ך.2ראה בעניין זה מסתו הנאה של רולן בארת ״המאבק עם המלאך״ (לנוסח אנגלי: Roland Barthes, “The Struggle with the Angel”, in Barthes, Image, Music, Text, London, Fontana, 1977, pp. 125–410. בארת מראה בפרוטרוט כיצד הסיפור חותר תחת המוסכמות של סיפור העם — כפי שלטענתי קורה בכל סיפורי־הנגד בספר בראשית. כזכור, יעקב ברח לחרן, לבית דודו לבן, לאחר שרבקה הזהירה אותו שעשו זומם להרגו, ונשאר שם עשרים שנה. בדרכו הביתה שמע שעשו מתכונן להיפגש עמו בראש כוח בן ארבע מאות איש. הוא מבוהל: ״וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ״ (בראשית ל״ב, ח).3פירוש נאה מציע כאן רש״י, המסתמך על המדרש: ״וַיִּירָא — שמא ייהרג; וַיֵּצֶר לוֹ — אם יהרוג הוא את אחרים״. אפילו הֶרג לשם הגנה עצמית, המותר מבחינה מוסרית, צריך לגרום נקיפות מצפון. ראה ניתוח נאה אצל Everett Gendler, “War in the Jewish Tradition”, in Menachem Kellner (ed.), Contemporary Jewish Ethics, New York, Sanhedrin Press, 1978, pp. 189–210. הוא מתכונן בכל דרך אפשרית. הוא שולח לעשו שליחים עם עדרי בקר וצאן כמתנה. הוא מתפלל. הוא מחלק את מחנהו לשניים, כדי שאם האחד ייספה יישאר השני. ואז מתחוללת הסצנה המכוננת של ספר בראשית, התקרית שבה עם ישראל, עם הברית, מקבל את שמו.
לבדו בלילה נאבק יעקב עִם זָר (ל״ב, כב–לב). בעלות השחר מבקש האיש מיעקב שישַלחנו. יעקב מסכים רק בתנאי שהזר יברך אותו. ברכתו של הזר היא מתן שם חדש ליעקב: ״לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ, כִּי אִם יִשְׂרָאֵל, כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל״ (ל״ב, כט). האירוע הזה חידתי עד כדי אי־מובנות.
מי היה יריבו חסר השם של יעקב? הכתוב קורא לו ״אִישׁ״ (ל״ב, כד). על פי הנביא הושע, הוא היה מלאך (הושע י״ב, ה). חז״ל אומרים שהיה מלאכו־השומר של עשו.4בראשית רבה עז ג; עח ג. ליעקב ברור שזהו אלוהים בכבודו ובעצמו. הוא קורא למקום המפגש פניאל, ״כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי״ (ל״ב, לא). כך גם משתמע מדברי האיש בנתנו ליעקב את השם ישראל: ״כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל״. דומה שהרמזים מצביעים לכל הכיוונים גם יחד, ובכל זאת אין ספק שבאירוע הזה טמון המפתח לזהותו של העם הנודע מאז ולתמיד בשם ״בני־ישראל״. השמות במקרא, בייחוד אלה שה׳ נותן בעצמו, אינם רק תגיות, אלא הם סימנים לאופי או לייעוד. ישראל הוא העם הנאבק עם אלוהים ועם אנשים ויכול להם. אך מה פירוש הדבר? הרמז מוכרח להימצא בדברים שקורים לאחר מכן. אלא שדברים אלו הם רצף של הפתעות.
כל מה שקראנו עד כה — הפחד שנפל על יעקב לקראת המפגש, הכנותיו התזזיתיות, מאבקו הלילי — מכין אותנו למפגש מתוח. בפעם האחרונה שראינו את האחים ביחד, לפני עשרים ושתיים שנה, עשו נשבע להרוג את יעקב. אנחנו יודעים שעשו נִמְהָר, חם מזג, גופני, אלים. אבל כשהוא מופיע לבסוף, כל הפחדים מתגלים כחסרי שחר. עשו רץ לקראת יעקב, מחבק אותו ונופל על צווארו, מנשק אותו ובוכה. הוא אינו מפגין לא כעס, לא איבה ולא שאיפות נקם. פתאום אנחנו קולטים את מהות אישיותו של עשו. הוא אדם אימפולסיבי, זאת אנחנו מבינים עכשיו, אדם החי את מצב הרוח של הרגע, מהיר לכעוס ומהיר לשכוח. הוא איננו ״רְזֵה גּוּף וּמְזֵה רָעָב״ כקסיוס ביוליוס קיסר של שייקספיר,5הציטוט על פי תרגומו של אפרים א׳ ליסיצקי, ״יוליוס קיסר״, מערכה ראשונה, תמונה שנייה, בתוך שייקספיר, טרגדיות, תל אביב: עם הספר, 1960, עמ׳ 70. ולא קר מחשבה כיאגו באותלו שלו. הסצנה היא אנטי־קליימקס טהור.
כה עזה היא תחושת ההימתחות וההרפיה, שבקריאה ראשונה אנו מחמיצים שני פרטים חריגים בהתנהגותו של יעקב בפגישה. הראשון: יעקב השתחווה ״אַרְצָה שֶׁבַע פְּעָמִים״ (ל״ג, ג) בפני עשו. כל בני משפחתו עשו כמוהו: ״וַתִּגַּשְׁןָ הַשְּׁפָחוֹת הֵנָּה וְיַלְדֵיהֶן וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ, וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה וִילָדֶיהָ וַיִּשְׁתַּחֲווּ, וְאַחַר נִגַּשׁ יוֹסֵף וְרָחֵל וַיִּשְׁתַּחֲווּ״ (לג, ו–ז). החזרה המשולשת מדגישה את תוקף המעשה. מוזר לא פחות הוא שימושו של יעקב בשפה. חמש פעמים הוא קורא לעשו ״אֲדֹנִי״. פעמיים הוא מציג את עצמו כ״עַבְדְּךָ״. המחווה הגופנית של שבע ההשתחוויות מהדהדת בשבע ההופעות של ״אדוני״ ו״עבדך״. זוהי כוריאוגרפיה של השפלה עצמית.
כל זה אינו מתיישב כלל עם מה שחווה הקורא, ועם מה שחווה יעקב עצמו, זה עתה ממש: עם ההיאבקות הלילית ביבוק. יעקב נחל ניצחון על יריבו. הוא לכד אותו והיה מוכן לשלחו רק תמורת ברכה. שמו החדש, ישראל, מלמד שמעתה ואילך יוכל לכל אויב. אדם ששרה עם אלוהים ואנשים ויכול להם אינו צריך להשתחוות בפני שום אדם ולקרוא לו ״אדוני״. הגיוני היה שיעקב יפגין את ביטחונו העצמי החדש, לא שישפיל את עצמו כעבד.
התנהגותו של יעקב אינה מתיישבת גם עם יתר הדברים שהסיפור גרם לנו עד כה לחשוב עליו. רבקה ההרה תאומים נתבשרה כזכור ״וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר״. יצחק בירך את יעקב ״הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲוּוּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ״. לוּ צדקו רבקה בנבואתה או יצחק בברכתו, עשו אמור היה להשתחוות ליעקב, לכנותו ״אדון״ או ״גביר״ ולהציג את עצמו כ״עבד״. והנה, כשהשניים נפגשים, התפקידים מתהפכים.
ועדיין זה לא הכול. עשו מסרב תחילה לקבל את מתנות הצאן והבקר הנדיבות שיעקב שלח אליו ביום האתמול. ״יֶשׁ לִי רָב, אָחִי״, הוא אומר לו, ״יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ״ (ל״ג, ט). יעקב עונה לו כך:
אַל נָא. אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי, כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים וַתִּרְצֵנִי. קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ, כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים וְכִי יֶשׁ לִי כֹל. (ל״ג, י–יא)
שלושה פרטים תמוהים בנאום הקצר הזה. מדוע יעקב משנה את לשונו, פותח ב״מנחה״ ומסיים ב״ברכה״? באיזה אופן מתקבל על הדעת דומה ראיית פני עשו לראיית פני אלוהים? ומדוע עונה יעקב לדברי עשו ״יֶשׁ לִי רָב״ במטבע ״יֶשׁ לִי כֹל״?
המאפיין המילולי הבולט של סיפורנו — של פרקים לב–לג, המתארים את ההכנות של יעקב למפגש עם עשו, את מאבקו עם המלאך ואת המפגש עם עשו — הוא שימוש חוזר ונשנה במילה ״פנים״ להטיותיה. דברי יעקב לעשו, ״כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים״, מהדהדים את המסופר לאחר המאבק עם המלאך, ״וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל, ׳כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי׳״. בשל גיוון המשמעויות של המילה פנים, חלקן משמעויות אידיומטיות, קל להחמיץ את ריבוי הופעותיה כאן; הקוראים את התנ״ך בתרגומים ללשונות מודרניות אכן מחמיצים זאת לגמרי, כי המילה מיתרגמת בכל פעם למילה אחרת. בפסוק כא בפרק לב, למשל, מופיעה המילה לנגזרותיה ארבע פעמים. יעקב מורה בו לשליחיו אל עשו:
וַאֲמַרְתֶּם: ״גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינוּ״. כִּי אָמַר: ״אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו, אוּלַי יִשָּׂא פָנָי״.
יש כאן דרמה, והיא קשורה לפנים.6ה״פנים״ הם, כידוע, אבן יסוד בפילוסופיית ״האחר״ של עמנואל לוינס. ראה, בין יתר כתביו הרבים, הומניזם של האדם האחר, מצרפתית: סמדר בוסתן, ירושלים: מוסד ביאליק, 2004; הזמן והאחר, מצרפתית: אלעד לפידות, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2014; כוליות ואינסוף, מצרפתית: רמה איילון, ירושלים: מאגנס, 2010; מעבר לפסוק, מצרפתית: אליזבט גולדווין, תל אביב: שוקן, 2007; על אלוהים העולה על הדעת, מצרפתית: רמה איילון, ירושלים: מאגנס, 2013; Proper Names, trans. Michael B. Smith, Stanford, Stanford University Press, 1996. ראה גם בספרי מבוא למשנתו: דניאל אפשטיין, קרוב ורחוק: על משנתו של עמנואל לוינס, תל אביב: משרד הביטחון, אוניברסיטה משודרת, 2006; Seán Hand (ed.), The Levinas Reader, Oxford, Blackwell, 1989. ספר נגיש המתבסס על פילוסופיית הפנים של לוינס הוא ספרו של אלן פינקלקראוט חכמת האהבה, שהופיע בצרפתית ובתרגום לאנגלית: Alain Finkielkraut, The Wisdom of Love, trans. Kevin O׳Neill and David Suchoff, Lincoln, NE, University of Nebraska Press, 1997. לדיון בהשקפותיו של לוינס על האחרוּת ראה זאב לוי, האחר והאחריות: עיונים בפילוסופיה של עמנואל לוינס, ירושלים: מאגנס, 1997; Jeffrey Bloechl (ed.), The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, New York,Fordham University Press, 2000; וגם Simon Critchley and Robert Bernasconi (eds.), The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. פניו של עשו, פניו של יעקב, פניו של אלוהים בכבודו ובעצמו. מה קורה כאן?
לא ייתכן כי מקרה הוא שכאשר יעקב לקח את ברכת עשו, יצחק היה עיוור. המִרמה הייתה אפשרית רק משום שיצחק לא ראה. קטע זה בסיפור הוא כמעט מסה על החושים. באֵין ליצחק חוש אחד, חוש הראייה, הוא משתמש בארבעת החושים האחרים. הוא טועם את האוכל, נוגע בידי יעקב (שרבקה כיסתה בכביר העזים), מריח את בגדיו (״רְאֵה! רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה׳!״ כ״ז, כז) ושומע את קולו (״הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו״ כ״ז, כב). לבסוף, יצחק מעדיף את עדותם של חושי הטעם, המגע והריח על פני עדותו של חוש השמיעה, משתכנע שלפניו עשו, ונותן ליעקב המחופש את הברכה. הוא עושה כך רק מפני שאין הוא יכול לראות את פניו של יעקב. איכשהו, רעיון הפנים מקשר בין התמונות המוקדמות והמאוחרות בדרמת יעקב ועשו.
לפנינו תופעה ספרותית חריגה. על פני השטח, זהו סיפור פשוט על יריבות אחים שבה הצעיר גובר על הבכור. הכול מצביע אל הכיוון הזה, מהנבואה שרבקה קיבלה לפני הולדת התאומים ועד למרמה עצמה. עשו החזק מפסיד ליעקב מְהיר המחשבה. הצעיר ישלוט. אך החריקות גוברות. אנו מזדהים עם עשו, לא עם יעקב. יצחק מסייג את הברכה: יעקב לא ישלוט בכל מצב. ואז, לאחר המאבק במעבַר יבוק, יעקב מחליף במפתיע את התפקידים. הוא, ולא עשו, משתטח ארצה בפני אחיו וקורא לעצמו עבד ולאחיו אדון. אנו נוטים להחמיץ זאת, מפני שהסיפור כולו מכוון את הקשב שלנו אל התנהגותו של עשו. האם הוא יתקוף את יעקב? ואם כן, האם ינצח? כה מפתיעה ומושכת עין היא התנהגותו — החיבוק, החמימות — שאיננו שמים לב לכך שהתנהגותו של יעקב מוזרה אפילו יותר. רק בהבחיננו באי־ההתאמות הללו אנו חוזרים וקוראים את הסיפור בשנית, לאור מה שגילינו בסוף הקריאה. ועל ידי כך אנו מגיעים אל התגלית הגדולה, המשנה את כל התמונה כולה.
הייתה ברכה שנייה. זהו הפרט שאת משמעותו אנו מחמיצים בקריאה הראשונה. אחרי המרמה, רבקה מבינה שיעקב נתון בסכנה משום שעשו זומם להרוג אותו. היא מכינה ליעקב מפלט. העילה היא נישואיו של עשו, קודם לכן, לשתי נשים חִתיות, מעשה שציער גם את יצחק: ״וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה״ (כ״ו, לה). זו ההזדמנות שלה. עכשיו, מיד לאחר גניבת הברכה והאיום של עשו, היא אומרת ליצחק שיעקב מוכרח ללכת אל אחיה לָבָן, שם יוכל למצוא רעיה שאיננה חתית: ״וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק: קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת. אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ, לָמָּה לִּי חַיִּים?״ (כ״ז, מו). יצחק מסכים, קורא ליעקב, מורה לו לצאת אל לבן, ומברך אותו במילים אלו:
וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים. וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ, לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם. (כ״ח, ג–ד)
ברכה זו שונה לחלוטין מזו שנתן יצחק ליעקב כאשר חשב שהוא עשו. הברכה הראשונה עסקה בהון (״מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ, וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ״) ובשלטון (״הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ״). הברכה החדשה מדברת על זרע (״וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ״) ועל ארץ (״לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם״). והתמורה הזאת היא המשנה את כל קריאתנו בסיפור.
זרע וארץ הן ברכות הברית. אלה הם הדברים שאלוהים הבטיח לאברהם. הם חולשים על ספר בראשית כולו.7לאברהם, למשל, מובטחת הארץ חמש פעמים — בראשית י״ב, ז; י״ג, יד–יח; ט״ו, ז; ט״ו, יח–כא; י״ז, א–ח — וצאצאים מובטחים לו חמש פעמים: י״ב, ב; י״ג, טז; ט״ו, ה; י״ז, ב; י״ז, ה–ו. ראה גם David J.A. Clines, The Theme of the Pentateuch, Sheffield, Dept. of Biblical Studies, University of Sheffield, 1978. שוב ושוב מברך אלוהים את האבות — אבל תמיד הוא מברכם רק בילדים ובארץ. לעולם אין הוא מבטיח להם שיקבלו את משמני הארץ או שאחיהם ישתחוו להם. ההון והשלטון אינם נוגעים לברית. הם אינם חלק מייעודו של עם ישראל. כאשר יצחק מברך את יעקב בפעם השנייה, הוא מוסר לו את מורשת אברהם. למעשה, הוא אומר לו: אתה הוא שתמשיך את הברית ותעביר אותה אל העתיד.
יצחק נתן ליעקב את הברכה השנייה בידעו שהוא יעקב. זו הברכה שהוא התכוון לתת לו מלכתחילה. כדי לקבלה לא היה שום צורך במרמה. יצחק לא התכוון לנשל את יעקב, ולא חשב למסור את הברית לעשו. הברכה ששמר לבנו הבכור הייתה הברכה שהוא ידע שמתאימה לו. עשו היה איש שדה וציד, חזק ובעל גוף — ויצחק אהב אותו. אהבה זו ניכרת לכל אורך הדרך, והיא הדדית. גם חז״ל ידעו זאת: ״דלא הוה בר נש בעלמא דיוקיר לאבוי כמה דאוקיר עשו לאבוי״ (לא היה אדם בעולם שכיבד את אביו כמו שכיבד עשו את אביו).8זוהר קמו ע״ב. וראה גם דברים רבה א טו. יצחק אהב את עשו אף על פי שידע שיעקב הוא שימשיך את הברית. מדוע? כי זוהי פירושה של אבהות. יצחק אהב את עשו בזכות מה שהוא, לא בזכות מה שהוא איננו. הוא רצה לתת לו את הברכות המתאימות לו: הון ושלטון. עושר ועוצמה. אלה הם משאבים טבעיים, לא רוחניים. יצחק ידע שילדיו שונים זה מזה. שנתיביהם יתפצלו. שהם ראויים לברכות שונות. הברכה שיעקב לקח לא נועדה לו. יצחק שמר ליעקב ברכה אחרת, ונתן לו אותה בהמשך: שימשיך את ברית אברהם. כדי לקבל את הברכה הזאת, יעקב לא צריך היה להתחפש.
ניזכר נא בתזה של רנה ז׳יראר, שהצגנו בפרק ה. שורש האלימות הוא תשוקה מימטית: רצון להיות בעליו של דבר שיש לאדם אחר, רצון שהוא ביסודו תשוקה להיות אותו אדם אחר. בכל ספרות העולם אין לתשוקה הזאת גילום מובהק יותר מסיפור יעקב.
עובדה אחת בולטת בחייו המוקדמים של יעקב. הוא משתוקק להיות עשו. הוא מתאווה לתפוס את מקומו. הוא נאבק אתו עוד ברחם. הוא נולד אוחז בעקב עשו, ומכאן גם שמו. הוא קונה מעשו את בכורתו. הוא מתלבש בבגדי עשו. הוא לוקח את ברכתו של עשו. כשיצחק העיוור שואל אותו מיהו הוא עונה ״אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ״.
למה? כי עשו הוא כל מה שיעקב איננו. הוא הבכור. הוא נולד אדום ושעיר (״עשָׂו״ פירושו עשוי וגמור9ראה רש״י לבראשית כ״ה, כה.). הוא חזק, נמרץ, צייד מוכשר, איש שדה. וחשוב מזה, הוא הילד המועדף על האב. עשו הוא כוח טבע. הוא יודע שאדם לאדם זאב. יש לו הכוח והמיומנות להילחם ולנצח במאבק ההישרדות הדרוויניסטי. כאן זירת הפעולה הטבעית שלו. והוא מתענג על התחרות הזאת.
עשו הוא מסוג הגיבור הארכיטיפי של מאות מיתוסים ואגדות. הוא איננו נטול כבוד סגולי או רגשות אנושיים. אהבתו לאביו אמיתית, כמוה כאהבת אביו כלפיו. המדרש, מטעמים חינוכיים, הפך את עשו לאדם רע.10רבי צבי הירש חיות מסביר שהמדרש, הרואה במקרא ספר ללימוד מוסר, מוכרח לאפיין את גיבוריו בבירור כגיבורים או נבלים. הסיפור המקראי מלא בדקויות. אין בו נבלים בלי איזו מידה טובה, ואין בו גיבורים בלי חסרונות. אך מורכבות זו מקשה את השימוש בסיפורים ללימוד מוסר השכל. ראה מהר״ץ חיות, מבוא האגדות, מודפס בתחילת המהדורות הרגילות של עין יעקב. הבעיה שהרב חיות מזכיר מוצגת בהרחבה אצל John Barton, Ethics and the Old Testament, Harrisburg, PA., Trinity Press International, 1998. אך לא זה הדיוקן שמצייר לו המקרא. הוא אדם טבעי, המממש בכל און את המידות־הטובות נוסח הומרוס ואת הרצון־לעוצמה נוסח ניטשה.
אין זה מפתיע שתשוקתו הראשונה של יעקב הייתה להיות כאחיו.11כאמור, רנה ז׳יראר מכנה זאת תשוקה ״מימטית״ — התשוקה להיות כמו האחר, ובעצם להיות במקומו: ״אין אף רגע, במכלול המערכת, שהמעורבים בה יופיעו בנפרד. כאשר אחד ׳האחים׳ ממלא את תפקיד האב והמלך, השני לא יכול להיות אלא הבן שנשללה ממנו הירושה, ולהפך. הדבר מסביר מדוע כל הגיבורים אינם מסוגלים, בדרך כלל, לעמוד על ההדדיות של היחסים בהם הם מעורבים בעצמם״ (רנה ז׳יראר, האלימות והקדושה, מצרפתית: יותם ראובני, תל אביב: נמרוד, תשס״ט, הפרק ״מן הרצון המימטי אל הכפיל המפלצתי״, עמ׳ 182). מילות המפתח של סיפור יעקב — פנים, שם וברכה — כולן עניינן הוא זהוּת. יעקב רצה להיות עשו. הוא חווה תשוקה מימטית — כמו שחווים, לדעת פרויד, כל האחים בעולם. פניו של עשו הם שניבטו אליו מראִי דמיונו. את ברכת אביו העיוור הוא לקח בראותו את עצמו עשו. אבל יעקב לא היה עשו, והברכה שלקח לא נועדה לו. ברכתו האמיתית היא זו שקיבל אחר כך, כשיצחק ידע שהוא מברך את יעקב ולא חשב אותו לעשו.
ברכת יעקב אינה נוגעת להון או לשלטון. עניינה ילדים שיעקב ילַמד להיות יורשי הברית, וארץ שבה יוכלו צאצאיו לייסד חברה החיה על אדני ברית של חוק ושל אהבה. כדי לקבל ברכה זו, יעקב לא צריך היה ללבוש את בגדי עשו. הוא צריך היה להיות עצמו, לא איש טבע אלא איש שאוזניו כרויות אל הקול שמעבר לטבע, אל קריאתו של אלוהים אלינו לחיות למען דבר שאיננו הון ואיננו שלטון — למען רוח האדם כנשמת אפו של אלוהים, למען מימוש צלם אלוהים שבאדם.
עכשיו מתברר לנו מה בעצם עשה יעקב כשפגש את עשו כעבור עשרים ושתיים שנה. הוא החזיר לעשו את הברכה שלקח ממנו.12רעיון זה מופיע במדרש: פסיקתא רבתי יג. ראה מנחם כשר, תורה שלמה לבראשית ל״ג, יא. העדרים ששלח לעשו כמתנה מייצגים את ההון, את טל השמים ומשמני הארץ. שבע ההשתחוויות, ושבע הפעמים שקרא לעשו אדון ולו עצמו עבד, מייצגים את השלטון, את ברכת ״הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲוּוּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ״. יעקב איננו רוצה עוד בדברים הללו, ואף איננו צריך אותם. הכרזתו ״יֶשׁ לִי כֹּל״ משמעותה ״אינני שואף עוד להגדיל לי הון ושלטון״. הוא מכריז על מעשהו במפורש. הוא אומר ״קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי״ — הלוא היא ״מִנְחָתִי״, שאיננה סתם מִנחה. הוא יודע עכשיו שהברכה שלקח מעשו מעולם לא נועדה לו, והוא מחזיר אותה לבעליה.
גם מה שקרה במאבק הלילי מתבהר לנו עכשיו. זה היה מאבקו של יעקב באמת הקיומית. מי הוא יעקב? האיש המשתוקק להיות עשו — או האיש המזומן לייעוד אחר, למסלול שרק יחידים מהלכים בו? ״לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי״, הוא אומר ליריבו המתגושש. מַענהו של הזר חסר השם שובר את הציפיות. הוא איננו נותן ליעקב ברכה רגילה (שיהיה עשיר, או חזק, או בטוח). הוא גם איננו מבטיח ליעקב חיים חופשיים מעימות. השם יעקב סימֵן מאבק. השם ישראל מסמן מאבק אף הוא, אך בדרך אחרת.
למעשה, הזר אמר ליעקב — ״בעבר נאבקת להיות עשו. בעתיד תיאבק לא להיות עשו אלא להיות עצמך. בעבר אחזת בעקב עשו. בעתיד תאחז בדרך ה׳. לא תשחרר אותו, והוא לא ישחרר אותך. עכשיו לֵךְ אל עשו, ועשה מה שצריך כדי להתפנות לאחיזה באלוהים״. יעקב עשה כן למחרת. הוא השתחרר מעשו בהחזירו לו את ברכתו. ואף על פי שיעקב ויתר על ההון ועל השלטון, ואף על פי שעדיין נותר צולע על ירכו מן המפגש בליל אמש, הסיפור מסתיים במילים ״וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם...״ (ל״ג, יח). יעקב שלם. הוא כבר איננו רוצה בברכות לא לו. בעבר, כשהיה נתון לתשוקה מימטית, היה שסוע מבפנים, ועל כן היה טֶרף לחרדה ולפחד. האמת שיעקב הגיע אליה לבסוף, ושהשם ישראל מעיד עליה, היא שכדי להיות שלם איננו צריכים את ברכותיהם של אחרים, אלא רק את שלנו. הפנים שבאמת ובתמים שלנו הם הפנים שאלוהים משקף אלינו כשאנו תולים בו את עינינו. זו משמעותה של ברכת הכוהנים ״יִשָּׂא ה׳ פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם״ (במדבר ו׳, כו). השלום והשלמות באים כשאנו רואים את השתקפות פנינו שלנו בפניו של אלוהים, ומשתחררים מהתשוקה להיות מישהו אחר.
ומה עם הנבואה שפתחה את סיפור האחים, ״וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר״? כאן נקט המקרא מהלך גאוני. במבט ראשון, פירוש המילים כפשוטן. רק בדיעבד, ורק בלשון המקור, אנו מגלים את שפע העמימויות הגלומות בהן.
הראשונה, שכמה מהפרשנים היהודים בימי הביניים עמדו עליה,13רד״ק ור׳ יוסף אבן כספי, בפירושיהם לבראשית כ״ה, כג. היא שאין לדעת בוודאות מהו נושא המשפט ומהו מושאו. המילה ״אֶת״ אינה עומדת כאן לשירותנו (וגם אינה יכולה לעשות זאת, משום שאין כאן יִידוע). בדרך כלל במשפטי נושא־נשוא־מושא בעברית הנושא הוא הראשון; אך לא פעם הסדר מתהפך למושא־נשוא־נושא; בייחוד שכיח הדבר בפסוקי שירה (ונבואת רבקה על התאומים בנויה כשיר בן ארבע שורות). בהעדר המילה ״את״ יכולה עמימות זו להיפתר רק על פי ההקשר והתוכן; ידועה הדוגמה ״אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם״ (איוב י״ד, יט), שבה ברור שהמים הם הנושא, הם השוחקים את האבנים, שהרי מים אינם יכולים להישחק. במשפט ״וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר״ ההקשר והתוכן אינם מכוונים לשום כיוון. עקרונית, הרב יכול לעבוד את הצעיר, והצעיר יכול לעבוד את הרב. שני הכיוונים אפשריים באותה מידה.
העמימות השנייה טמונה בכך ש״רב״ איננו ההפך של ״צעיר״. ההפך של ״צעיר״, בהקשר שלנו ובלשון המקרא, הוא ״בכיר״ או ״בכור״.14ראה, למשל, בראשית כ״ט, כו; מ״ג, לג; מ״ח, יד. ״רב״ הוא אמנם ״גדול״, אך לא גדול בשנים אלא גדול במידה או במספר או בחשיבות. העמדה זו של שני מונחים כניגודים קוטביים, אף שאינם כאלה, מוסיפה ומערערת את המשמעות. מיהו ה״רב״? המבוגר? או אולי המנהיג? או שמא המרובֶּה? כל אלו מובנים אפשריים של המילה.
העמימות השלישית איננה בכתוב עצמו, אלא במה שהוסיפה לו המסורת: בטעמי המקרא, הקובעים את נגינת הקריאה ומפסקים את הטקסט. בדרך כלל, ברצף של נושא־נשוא־מושא אין טעמים מפסיקים; והנה כאן מוטעמת המילה ״ורב״ בטעם טִפְּחָא, המשמש מעין פסיק; מעין ״וְרַב, יַעֲבֹד צָעִיר״. גם זה רמז לכך שמבנה המשפט אינו בהכרח זה הנדמה בקריאה המקובלת.
עתה, משפענחנו את סיפור העומק של יעקב ועשו, אנו מבינים שהעמימות מכוונת. הנבואה על התאומים יכולה להיות גם שהרב יעבוד את הצעיר וגם שהצעיר יעבוד את הרב. הדבר ראוי לציון בזכות עצמו, אך עיקר חשיבותו במה שהוא רומז על צורת המסר עצמה. מסר על־טבעי עמום איננו נבואה אלא אורקל. זה פשר אמירתו של ה׳ על משה ״פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ, וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת״ (במדבר י״ב, ח): בדיבור בהיר וחד־משמעי, ולא במסרים מעורפלים ודו־משמעיים נוסח האורקלים הקדמונים.
המפרשים בימי הביניים תהו על פשר המילים האמורות ברבקה בלכתה לקבל את הנבואה ההיא, ״וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה׳ ״.15ראה רש״י, רשב״ם, אבן עזרא וחזקוני לבראשית כ״ה, כב, ורמב״ן לבראשית כ״ז, ד. אל מי הלכה רבקה? לנביא? האם היו נביאים בימים ההם, לבד מאברהם ומיצחק? ועוד: בדרך כלל, במקרא, ״לדרוש את ה׳ ״ משמעו להתפלל, לא לחקור.16רמב״ן לבראשית כ״ה, כב. בדת ישראל אין מקום לאורקלים. מקומָם בעולם המיתוס, העולם שהתנ״ך דוחה.
אין זה עניין פעוט. אורקלים ונביאים שייכים לשני טיפוסים שונים של ציביליזציה. האורקל הוא חלק מצֶבר הרעיונות — גורל, היבריס, נמזיס — המכוננים את הטרגדיה היוונית הקלאסית. בטרגדיה, התוצאה מסומנת מראש, וככל שהגיבורים נלחמים בגורלם ביתר עוז כך מסתבכת הילכדותם בו. הנבואה, לעומת זאת, שייכת לתפיסת זמן היסטורית, קווית, פתוחה לאפשרויות. המקרא הוא חלוץ התפיסה הזאת בעולם הקדום, והיא מן התרומות המקוריות ביותר שלו למחשבה האנושית. הנביא מזהיר מפני העתיד; הוא אינו מגיד עתידות. הבחירות שלנו היום הן המעצבות את פניו של המחר. הזמן, לדידם של הנביאים, איננו גלילה אטית של מגילת הגורל הכתובה זה מכבר, אלא זירה של חופש אנושי שהוא מענֶה לקריאתו של אלוהים.
סיפור יעקב ועשו, יחידה ספרותית וחידה ספרותית, נפרס עתה לעינינו במלוא עומקו והיקפו.17הקריאות המוצעות בפרק זה ובפרקים הבאים אינן מצויות בהכרח בספרות הדרשנית הקלאסית, אבל זו בדיוק הנקודה: טענתי היא שמתחת לפני השטח נמצאת משמעות שונה מזו הנגלית על פני השטח. גישה זו מתמצה במטבע הלשון של רשב״ם ״עומק פשוטו של מקרא״; ראה פירושו לבראשית ל״ז, ב. שני נראטיבים־תאומים נמצאים כאן בבטן אחת. הנראטיב שעל פני השטח מספר את הסיפור כאילו היה טרגדיה יוונית: סיפור על יריבות אחים (רומולוס ורמוס) מהסוג המצוי בכל התרבויות המיתיות. האח הצעיר והערמומי מדיח את אחיו הבכור החזק — ונתון בסכנת נקם. זוהי מתכונת בסיסית של מיתוס. אב, בדרך כלל מלך, מת, ובניו טוענים לכתר. אחד מנצח, אך בבוא היום מובס. זהו המימזיס, מקור האלימות האנושית על פי ז׳יראר. כל סיפור יעקב ועשו, מהאורקל דרך הניצחון ועד לאימת הנקם, כתוב כדי להישמע בקריאה ראשונה כמיתוס.
סיפור־הנגד, המתגלה לפתע בסוף, הוא ערעור מפתיע על המיתוס ודחייה מוחלטת שלו. מימזיס, יריבות, הדחה, כעס, אלימות, נקם — על כל אלה מערער המקרא מיסודם. יעקב שגה כששאף לקבל את ברכות עשו. במאבק ביבוק נלחם יעקב לא בעשו, אלא בעצמו הניבט אליו מפני האל.18הרמב״ם גורס שהמאבק התרחש בחזון בלבד (מורה נבוכים ב מב). הרמב״ן מתנגד לכך בתוקף: אם המפגש היה רק חלום, איך יצא ממנו יעקב צולע על ירכו? (רמב״ן, פירוש לבראשית י״ח, א). רלב״ג ואברבנאל מגִנים על הרמב״ם: חוויה פסיכולוגית עזה עשויה להשפיע על הגוף השפעה פסיכוסומטית. לכך הוא מתכוון באמרו שראה את אלוהים פנים אל פנים. הוא יודע עכשיו מי הוא: לא האיש האוחז בעקב אחיו, אלא האיש שאינו מפחד להיאבק עם אלוהים ועם אנשים לאחר שנאבק בהצלחה עם עצמו. למחרת בבוקר הוא מחזיר לעשו את מה שלקח ממנו עשרים ושתיים שנה קודם לכן. הוא יודע עכשיו שברכתו האמיתית הייתה אחרת, ושכדי לקבלה אין הוא צריך להתחפש.
יריבות האחים מנוצחת ברגע שאנו מגלים שאלוהים אוהב אותנו בשל מה שאנחנו ולא בשל מה שאחרים הנם. לכל אחד מאתנו הברכה שלו. אחים אינם צריכים להתעמת. יריבות אחים איננה גורל אלא שגיאה טרגית. בצעירותו, יעקב חָמד ״גּוֹרַל זָרִים״, ורצה להיות מה שאיננו. מאוחר יותר, לבדו בלילה, נאבק עם מלאך, וגילה את האמת מיישבת־היריבויות — שאנו אהובים בגלל מה שמיוחד לנו.
לא במקרה קיבל עַם הברית את שמו דווקא באפיזודה ההיא שעל היבוק. כי עם ישראל מוזמן לייעוד שאיננו רדיפת ההון והשלטון. אין הוא עתיד לנחול אי פעם עושר כיוון ורומא העתיקות, כאיטליה של הרנסנס או כצרפת האריסטוקרטית. אין הוא עתיד להיות אי פעם מעצמה אימפריאלית. כאשר התאווה לדברים הללו, כגון בימי המלך שלמה, איבד את דרכו. עוצמתו של עם ישראל טמונה לא בכוחו אלא בכוח הנעלה מכל הכוחות הארציים, ועושרו אינו גשמי כי אם רוחני, עושר רגשי ותודעתי.
מעניינת לא פחות עמדתו של המקרא כלפי עשו וצאצאיו. משה מצַווה מפי ה׳: ״לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא״ (דברים כ״ג, ח); וכן, לקראת הכניסה לארץ —
אַתֶּם עֹבְרִים בִּגְבוּל אֲחֵיכֶם בְּנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר. וְיִירְאוּ מִכֶּם — וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד. אַל תִּתְגָּרוּ בָם, כִּי לֹא אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל, כִּי יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת הַר שֵׂעִיר. (דברים ב׳, ד–ה)
זהו מסר שמשמעותו עמוקה מאוד. הבחירה ביעקב אין פירושה דחייתו של עשו.19הגאון מווילנה, בהערותיו בסוף ספרו סערת אליהו, מסביר: ״וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי — את הטפל לעשו; אבל עיקרו, שהוא ראשו, בהדי אבהן דעלמא גניז״ (גנוז אצל אבות העולם). הרב אברהם יצחק הכהן קוק מצטט את דבריו אלה ומרחיב: ״ועל כן ׳רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים׳ אמר איש האמת יעקב איש תם, ודברו לא ישוב ריקם. ואהבת אחים של עשו ויעקב, של יצחק וישמעאל, תעלה על כל אותן המהומות שהרשעה הנכרכת בטומאת הגוִיה גררה אותן, תתגבר עליהן ותהפכן לאור ולחסד עולם״ (איגרות הראי״ה א, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשמ״ה, איגרת קיב). עשו לא נבחר, אבל גם לא נדחה. גם לוֹ תהיינה ברכות, מורשת, ארץ. גם לו יהיו צאצאים שייעשו מלכים, ישלטו ולא יישָלטו. לא במקרה יוצא אליו לבנו בקראֵנו את הסיפור; הסיפור מכַוון לכך, כמו לומר: לא כולנו נבחרים לממש את תביעותיה הרוחניות והקיומיות של ברית אברהם, אך לכל אחד ואחת מקום במהלך הגדול של הדברים, לכל אחד ואחת מעלות, כישורים ומתנות. כולנו יקרים בעיני ה׳.
ביטחוני ביחסיי עם הקב״ה אינו תלוי בשלילת האפשרות שגם לאנשים זולתי יהיו יחסים אתו. את יעקב אהבה אמו, את עשו אביו; אך מה על אהבתו של ה׳, שאינו אב ואינו אֵם כי אִם שניהם גם יחד ויותר מכך? בידנו להכיר רק את מערכות היחסים שלנו; לעולם לא נכיר את אלו של אחרים. האם אני אהוב יותר מאחיי ואחיותיי? פחות מהם? כשהשאלה הזאת נשאלת, חזקה עליה שתוביל ליריבות אחים. אבל זו השאלה הלא־נכונה, וטוב לה שלא תישאֵל. האהבה איננה מדידה ואינה בת־השוואה. יעקב הוא יעקב, יורש הברית. עשו הוא עשו, עם ירושתו וברכותיו שלו. עַם הברית צריך להיאבק כיעקב בתוך עומק נפשו כדי לגלות את הפנים, את השם ואת הברכה שהם שלו. כדי שיעקב יוכל להיות שלם עם עשו ועם עצמו, עליו להתגבר תחילה על התשוקה המימטית, לנטוש את יריבות האחים וללמוד שהוא איננו עשו אלא ישראל: זה הנאבק עם אלוהים ולעולם אינו מוותר עליו ועל עצמו.