נספח ב
תרבות מקומות הקודש בעם ישראל בתקופת המשנה והתלמוד (איורים 43-44, תמונות 21-17)
הקדמה
בימי בית שני, ואף לאחר חורבנה של ירושלים, הייתה ירושלים כמובן מקום הקודש המרכזי והחשוב מכולם. כל מקומות הקודש שנעסוק בהם להלן אינם מתחרים עם קדושת ירושלים ובטלים לעומתה. עם זאת, בצִלה של העיר הקדושה צמחו מרכזים נוספים אשר היחס אליהם היה, כפי שנראה, שנוי במחלוקת ורווי בסתירות פנימיות. נפתח ונדגיש שההגדרה של מקום כ"קדוש", במסגרת דיון זה, איננה הגדרה דתית אלא חברתית. מקום הוא "קדוש" אם יש עדויות שעלו אליו לרגל, שנבנו בו מבנים שנועדו לתפילה או לאכסון עולי הרגל, שהתחברו בו תפילות מיוחדות או שנמכרו בו מזכרות שייחסו להן קדושה. כמובן לא כל המרכיבים הללו שווי ערך, ובכך נדון בסיומו של הדיון. בימי הביניים מילאו קברי הצדיקים תפקיד חשוב ושימשו מוקד עלייה לרגל. לא כן היה הדבר בתקופת המשנה והתלמוד1בתרבות מקומות הקודש בימי הביניים עסקו רבים. לסיכום ראו ריינר, עליה; ספראי, תרבות. . במקורות התנאיים כמעט אין לכך זכר2המסורות על חכמים שהשתטחו על קברות מתים מסוימים כדי לבקש מהם סליחה על עוול שגרמו למתים הנן תופעה שונה שאינה נוגעת לענייננו, היות שאין כאן פולחן למתים אלא בקשת סליחה אישית מהמת. . גם בתקופת האמוראים העדויות על תרבות מקומות הקודש מעטות ביותר, ורובן המכריע בא ממקורות ספרותיים פחות "קנוניים", בעיקר בבבל ומעט גם בארץ ישראל. להוציא את ירושלים, שהייתה מקום קדוש לכל הדעות, כמעט איננו שומעים על מקומות קדושים, ומעט אנו שומעים בתקופה זאת על קברי אבות או קברי צדיקים. לעיל עסקנו במשנה המכירה, אמנם, מקומות שנעשו בהם נסים לאבותינו (פ"ט מ"א), והתנ"ך הותיר בידינו מידע גאוגרפי מפורט על מלחמות שנעשו בעבר, ניצחונות מפוארים ומעשי נס. אף על פי כן כמעט איננו שומעים שמקומות אלו שימשו כאתרי קודש. במקום אחר עסקנו במקומות הקודש ובקברי הצדיקים המעטים מתקופת המשנה והתלמוד3ספראי, מקומות הקודש; ראו עוד ליכטנשטיין, קברים; ספראי, תרבות, וספרות רבה נוספת. ; במסגרת נספח זה אנו רוצים לסכם את רשימת מקומות הקודש, להוסיף מקום נוסף שנשמט בזמנו ואשר עליו עמד שוורץ, ולעמוד על אופייה התרבותי והחברתי של תופעת מקומות הקודש בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד.
במשנה (פ"ט מ"א) שנינו: "הרואה מקום שנעשו בו ניסים לישראל, אומר ברוך שעשה ניסים לאבותינו במקום הזה". לכאורה יש בכך ביטוי לקדושה מסוימת של אתרים כאלה, שהרי ברכה היא הביטוי ההלכתי המקובל לעשיית מצווה. ברם, אין להפריז בחשיבותה של הלכה זו. הפרק כולו עוסק במי שרואה תופעת טבע ייחודית, ואף המקומות שנעשו בהם נסים נמנים עם רשימה זו. מכל מקום, אין עדות לכך שהקנו חשיבות דתית למקומות קדושים, או שהייתה מצווה לבקרם. בתלמוד הבבלי מסופר על ביקורים אחדים מעין אלו, ואולי אף ניתן למצוא רמז לחיפוש מתוכנן של מקומות שנזכרו במקרא4בבלי, נד ע"א-ע"ב; לאתרים בתוך סיני ראו שוורץ, סיני, עמ' 89-86. . אך אפילו למסורות אלו אופי אגדי-תיירותי, ולאו דווקא אופי דתי. לאף אחד מהם לא נקשר המונח "קדושה" או "תפילה", לפיכך יש להטיל ספק בקביעה כי אלו אתרי קודש במובן המקובל. כל זאת בתלמוד הבבלי שבו יש יותר עדויות לתרבות מקומות קודש, כפי שנראה להלן.
המושג "מקום קדוש" הוא מונח הלכתי ברור, ופירושו מקום שחלים עליו מצוות או איסורים הלכתיים. לפי המשנה ארץ ישראל קדושה מכל הארצות, וירושלים מקודשת משאר חלקי ארץ ישראל. במשנה (כלים פ"א מ"ו-מ"ט) נאמר: "עשר קדושות הן: ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות. ומה היא קדושתה? שמביאים ממנה העומר והבכורים ושתי הלחם, מה שאין מביאים כן מכל הארצות. עיירות המוקפות חומה מקודשות ממנה... לפנים מן החומה (של ירושלים) מקודש מהם... הר הבית מקודש ממנו...". לפי משנה זו, אין בארץ אתרי קודש נוספים חוץ מירושלים.
ארץ ישראל היא קדושה כי חלות עליה מצוות רבות שאינן חלות על כל הארצות האחרות, כפי שעולה בבירור מהמשנה. באופן דומה חלות גם על ירושלים מצוות שאינן חלות על מקומות אחרים בארץ. ככל שניתן להעלות מהספרות התלמודית, מן הבחינה ההלכתית לא היו אתרי קודש נוספים בארץ, ואין בארץ מקומות נוספים אשר יש לקיים בהם מצוות מסוימות.
בתי הכנסת הם בעלי קדושה מסוימת, אך קדושתם איננה קשורה במיקומם אלא בעצם התקדשותם. ואמנם, ניתן למכרם ולבטל את קדושתם (משנה, מגילה פ"ג מ"א-מ"ג, ומקבילות). בהלכה קיימות מגבלות על מכירת בתי כנסת, אך אין הן נובעות מקדושתם אלא מבעיות הלכתיות נוספות.
נראה, עם זאת, שהיו בארץ מקומות נוספים אשר נחשבו ל"קדושים", אף שלא ניתן לכך ביטוי הלכתי. מספר דוגמאות קטן של מקומות קודש שאינם קברים יידונו להלן (בית אילנים – אלוני ממרא והר הזיתים), אם כי אין להם מעמד הלכתי מוצק, ואף לכך משמעות שתידון להלן.
במסורות הארץ-ישראליות יש מעט רמזים על מעשי נסים שהתרחשו על קברי תנאים. כך מסופר שכאשר הביאו את ראש הגולה הבבלי לקבורה בארץ רצו לקברו בקברו של רבי חייא, משום שהם היו בני אותה משפחה ואותה פזורה. עד כאן הסיפור רגיל, ואין בו שום גילוי יחס מיוחד לרבי חייא. אולם בהמשך מסופר על נס שנעשה לרבי חגי שקיבל עליו את ביצוע הקבורה בקברו של הצדיק (ירו', כלאים פ"ט ה"ג, לב ע"ב; כתובות פי"ב ה"ג, לה ע"א-ע"ב). להלן נביא, משמו של התלמוד הבבלי, סיפור אחר, נסי עוד יותר, מהתלמוד הבבלי על קברו של חכם זה. סיפורי נסים המסופרים על קברי צדיקים הם עדות לשלב מתקדם למדי בפולחן המקומות הקדושים. כאמור יש לכך רמזים מעטים מבבל, ועוד פחות מארץ ישראל.
באופן דומה יש להבין את המדרשים הארץ-ישראליים אשר לפיהם השתטח ירמיהו על קברי האבות בעת חורבן בית ראשון. לפי מדרש איכה5איכה רבה, פתיחתא כד, עמ' 66-64; איכה זוטא, כו, עמ' 26-25. נעשה הדבר לבקשת ה', כיוון ש"הם יודעים לבכות". כלומר, תפקיד האבות להשתתף בצערו של ה', אך אין בכך רמז שהם אמורים להתפלל על בני ישראל. במדרש איכה נזכרים קברי האבות והאמהות בחברון, וקברו הבלתי ידוע של משה. בתרגום השני למגילת אסתר (א 3), מדרש מאוחר יותר עם השפעות בבליות ברורות, נזכרים קברי האבות, קברי האמהות שרה, רבקה, רחל ולאה וקברי הנביאים משה ושמואל. החידוש הוא קברו של שמואל הנביא (מקום קברו ידוע ממקורות בימי הביניים, ברם יום מותו צוין כבר בתקופה זו6ראו על כך להלן. ). במדרש זה מובע בבירור הרעיון של תפילה על קבר הצדיק, אבל התמונה בלתי רֵאלית, שכן רחל לא נקברה עם יתר האמהות. יתר על כן, שמואל ומשה נקברו באזורים שונים לחלוטין. המדרש איננו מתאר אפוא קבר ממשי, אלא רעיון מופשט. תפילה על קברו של צדיק ועזרתו לפונים אליו נזכרות גם בקשר לקבר רחל. לעומת כל זאת, בתוספתא תרגומית חוזר מדרש זה ובו תיאור מפורט של ההליכה לקברי אבות7כשר, תוספתות, עמ' 138. . לפער זה שבין המדרש הארץ-ישראלי לבין התוספתא התרגומית, שהיא מדרש מאוחר ובבלי, נחזור להלן.
ממקורות אלו אין ללמוד על נוהג קבוע של תפילה על קברי צדיקים, אלא על המיוחדים והחשובים שבהם. המונח "זכות אבות" נזכר כבר בדברי אמוראים (ירו', יומא פ"ג ה"א, מ ע"ב; בבלי, כז ע"ב ועוד), אך אין בכך בהכרח תפילה על קברי האבות. בדברי חז"ל נזכרת תפילה על קברות בזמן תענית: "למה יוצאין לבית הקברות? פליגי בה (חולקים בה) רבי לוי בר חמא ורבי חנינא, חד אמר: הרי אנו חשובין לפניך כמתים, וחד אמר כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים" (בבלי, תענית טז ע"א; מדרש הגדול, בראשית ה ה). הגמרא מדגישה את ההבדל בין השניים. לפי הדעה הראשונה ניתן להשתטח גם על קברי גויים, אך לפי הדעה השנייה יש להשתטח על קברי ישראל בלבד. הדבר לא נאמר בגמרא, אך מאליו יובן שאם ראוי לפנות למתים כדי שיבקשו רחמים ראוי יותר לפנות לקברי צדיקים, ובקשת הצדיקים בוודאי תועיל יותר מבקשתם של מתים אחרים.
ממסורת זו נראה שהמנהג לצאת לבית קברות היה ידוע ומקובל. יש, עם זאת, השוללים את פולחן קברות הצדיקים; אחרים מצדיקים אותו ונותנים לו מעמד הלכתי. נראה כי זהו המקור הראשון המעמיד פולחן זה כערך דתי, ואין זה מקרה שהדבר מוצג במחלוקת בין שני אמוראי ארץ ישראל מהמאה השלישית. במקבילה בירושלמי (תענית פ"ב ה"י, סה ע"א) נזכרת רק הדעה השנייה, בשמו של רבי תנחומא. אין לפקפק ולומר שהדעה הראשונה לא נאמרה על ידי האמורא הארץ-ישראלי, אך לא במקרה היא נעדרת מהתלמוד הירושלמי ונזכרת רק בבבלי, ועוד נחזור לכך.
ברם, מצינו אף הסתייגות מפורשת מפולחן קברות הצדיקים. לפי המדרש, אדם הראשון בנה את קברו עמוק בקרקע כדי שלא ישמש כמקום פולחן ועבודה זרה. עובדה זו, ללא כל הסבר נוסף, נזכרת כבר בספר "אדם וחוה" (מב, 3). הדברים מפורשים בפרקי דרבי אליעזר, סוף פ"כ: "אדם... ולאחר מותי יקחו אותי ואת עצמותי ויעשו להם עבודה זרה אלא אעמיק אני את ארוני...".
גם על קברו של משה נאמר: "ולא ידע איש את קבֻרתו" (דברים לד ו). במקורות התנאיים מסופר שהשלטון הרומי ניסה למצוא את מקום הקבר, אך נכשל בכך8ספרי דברים, שנז, עמ' 429; מדרש תנאים לדברים, שם, עמ' 226; בבלי, סוטה יד ע"א. ראו גינצבורג, אגדות היהודים ד, עמ' 371-370 הערה 952. . במקורות הקדומים לא נאמר במפורש שמקום הקבורה הוסתר כדי שלא ישמש כפולחן, אך הדבר עולה מתוך הקשר בין הדברים. במדרשים מאוחרים נאמר הדבר במפורש: "כדי שלא יהיו ישראל הולכין ומניחים בית המקדש ומזבחים ומקטרים שם וכדי שלא יטמאו אומות העולם את קברו בפסיליהם ובתאוותיהם" (מדרש לקח טוב, דברים לד, מהדורת הרא"ם מקרלין עמ' סח א). בדומה לכך מסביר בעל "פתרון תורה" למקום (עמ' 237) שמשה לא נקבר בארץ כיוון ש"אם תכנס אתה ותקבר בארץ ישראל ואומות העולם משימים קברותיך השתחויה".
יעקב ביקש אף הוא להיקבר בארץ. המדרש מנמק זאת, בין השאר, בכך ש"לא יטעו המצרים" (בראשית רבה, צו ה, עמ' 1197). בנוסח כתב יד וינה של אותו מדרש (שם, עמ' 1239) הורחב הנימוק והוסב לכיוון אחר במקצת: "למחר הם באים ומעשנים לפני ארוני אם לשמע להם הרי אני נענש ואם לא לשמע להן הן אומרים הרי כל הפנים שוות"9השוו עוד תנחומא, ויחי ג; תנחומא בובר, ויחי ה, עמ' 214; גינצבורג, אגדות היהודים ג, עמ' 65. , כלומר שלא יהפוך קברו למקום עבודה זרה.
חששות אלו היו אמנם מוצדקים, אף שהתנאים לא יכלו לשער שבמאה הרביעית יהפכו הנוצרים את קברו של משה למרכז נוצרי. קבריהם של אדם, משה ויעקב אכן הפכו לאתרי פולחן זרים (להלן).
חרף ההתנגדות להערצת קברי הקדושים, ידוע על קיום התופעה. ישו תוקף את הפרושים באמרו: "אוי לכם כי בונים אתם נפשות על קברות הנביאים ואבותיכם הרגו אותם"10לוקס, יא 47; השוו שם 48; 51. דבריו רומזים לזכריה הנביא אשר נהרג, לפי המסורת, על ידי בני ישראל. השוו גינצבורג, אגדות היהודים ו, עמ' 237-236 הערה 30. . במקבילה נאמר: "אוי לכם הסופרים והפרושים החנפים כי בונים אתם קברי הנביאים ותיפו את ציוני קברות הצדיקים"11מתי, כג 29. גם ההלכה קובעת שאין בונים "נפש" על קברי צדיקים, שהרי "דבריהן הן זכרונן" (ירו', שקלים פ"ב ה"ה, מז ע"א). ההלכה היא כללית ועוסקת בדיני קבורה, ולאו דווקא בקברי צדיקים וחכמים. אבל אפשר לשמוע ממנה הסתייגות או התנגדות לנוהג קיים ומוכר של בניית מבנים לציון נפשות צדיקים. . הנוסח מזכיר רק את "קברות הנביאים", ויש להניח כי המקבילה המזכירה בהקשר זה את קברות "הצדיקים" היא הרחבה בלבד, ולא ברור אם היא מבוססת על מציאות. שתי המימרות מעידות על נוהג קיים ועל אי-התלהבות ממנו. עם זאת אין להסיק ממנו על התנגדות לתרבות קברי הקודש. דברי ישו לא באו לשלול את קברי הקדושים מכול וכול, אלא רק לתבוע שמיעה בראש ובראשונה לקול הנביאים ולתביעותיהם מהציבור. בברית החדשה יש קטעים נוספים המעידים על הסתייגות ממצוות אלו ואחרות. בכל המקרים יש להבין את התביעה כקריאה לשינוי סדר העדיפות הדתי ולהעדפת התוכן הפנימי של המצוות על פני צורתן החיצונית. מי שאמר שמה שיוצא מהפה מטמא ולא מה שנכנס אליו לא התיר לאכול טרפות וטומאות, אלא רק תבע הקפדה על הדברים שהאדם אומר. כך גם במקרה שלנו. התביעה היא לשמוע את דברי הנביאים המצווים על הגנת הדל והחלש, ולא להסתפק בפולחן בקברי הנביאים.
מכל מקום, בפסוקים אלו יש עדות לנוהג מקובל של תרבות קדושים ובניית מבני הנצחה, ועל כך שהיו בחברה היהודית מי שסברו שחשיבותם של מבנים אלו אינה כה רבה. אין צורך לומר שבסוף התקופה הביזנטית, כאשר פולחן הקדושים מילא מקום חשוב אצל הנוצרים, ביטאו היהודים את הבוז לנוהג זה: הפייטן הקדום ינאי מלגלג על כך באמרו: "הזיהומים בזיבחי מיתים... השורפים לרואי מיסתרימו... הקונים ליקוט עצמות ברוגשם למו באידיהם השומרים הבלי שוא התפושים עולם בשיקריהם". בחלק זה של הדיון אין ענייננו בהתנהגות הנוצרית אלא בפייטן היהודי המבטא זלזול ובוז למנהג זה12זולאי, פיוטים, עמ' שלט. .
במקורות התלמודיים נזכר רבי בנאה שציין מערות (בבלי, בבא בתרא נח ע"א), וריש לקיש שהיה "מציין מערתא דרבנן" (בבלי, בבא מציעא פה ע"ב). שני המקורות עוסקים בציון גבולותיה התת-קרקעיים של מערת הקבורה, לשם הגדרת השטח הטמא. יש לכך משמעות בהקשר של דיני טומאה וטהרה, ואין לכך קשר לענייננו. עם זאת, בשני הסיפורים מסופר על מעשי נס שנעשו להם בקברי צדיקים. רבי בנאה זכה לבת קול המלמדת אותו כיצד לנהוג בקברו של אברהם13אין לתמוה על כך שמהסיפור משמע שקברו של אברהם מצוי בשדה ואינו בנוי ומסומן. הסיפור הוא אגדי, בבלי בלבד, וכפי שנראה להלן רווח בבבל פולחן קברי הקודש יותר מבארץ ישראל. כל הסיפור הוא אגדי, ואין משיבים על האגדה. , ולריש לקיש נעשה נס בקברו של רבי חייא. אם כן, ציון המערות נעשה מסיבות "טכניות-הלכתיות", אך הסיפורים מייחסים לקברי הצדיקים סיכוי גבוה למעשי נס. אין זה מקרה ששני המעשים מופיעים רק בתלמוד הבבלי, ולאבחנה זו נשוב להלן.
אם כן, במקורות ארץ ישראל יש עדויות מעטות ליחס חיובי לתרבות מקומות קודש, אך כל העדויות שהעלינו מלמדות לכל היותר על שלבי ההתחלה שבהם תרבות הקדושים בלתי מפותחת. ביהדות התקופה ההלכה היא דרך הביטוי העיקרית שבה חכמים מבטאים את עולמם וערכיהם. אין כל הלכה המחייבת ללכת לקברי צדיקים. במקביל מצינו ביטויים להסתייגות מפולחן קברי צדיקים, אך לא התנגדות או איסור על כך. אין בהלכה איסור ללכת לקברי צדיקים. לסיכום זה נשוב לאחר בדיקת רשימת מקומות הקודש בארץ ישראל.
תרבות מקומות הקודש בחברה הבבלית
העדויות בתלמוד הבבלי לתרבות מקומות הקודש רבות הרבה יותר. אחת העדויות המרכזיות היא בדרשתו של רבא לפסוק "ויעלו בנגב ויבֹא עד חברון" (במדבר יג כב): "אמר רבא מלמד שפירש כלב מעצת מרגלים והלך ונשתטח על קברי אבות. אמר להן: אבותי בקשו עלי רחמים שאנצל מעצת מרגלים" (בבלי, סוטה לד ע"ב). מכאן שעורכי התלמוד הכירו את הנוהג להשתטח על קברי האבות בחברון, שהרי ייחסו למרגלים מטרה זו. ברם, אין להקיש מכאן על הנוהג לגבי קברי צדיקים אחרים. עוד אנו שומעים על נטילת עפר מקברו של רב בבבל כסגולה לרפואה (בבלי, סנהדרין מז ע"ב), נוהג האופייני לפולחן מקומות קדושים. הנוהג מוצג כנוהג עממי ומגיע לחכם, לשמואל, רק כשאלה, והוא מתיר זאת לא בלי פקפוק. בנוסח שני בגמרא שם המתיר איננו שמואל, אך הוא איננו מתנגד להיתר. קרוב לכך הוא הסיפור הנסי על תלמיד שאליהו הנביא הראה לו את רבי חייא, ולמרות אזהרתו של אליהו הסתכל בו וחלה בעיניו. התלמיד השתטח על קברו של רבי חייא ונרפא (בבלי, בבא מציעא פה ע"ב). סיפור זה מעיד גם הוא על סגולות רפואיות של קברי צדיקים. יתר על כן, בשני המקרים מדובר בקברו של חכם מאוחר ולא בדמות מקראית. שני המעשים מסופרים בתלמוד הבבלי בלבד, ואין להם מקבילות מארץ ישראל. יתר על כן, בשני המקרים מסופר על שלב מתקדם של תרבות מקומות הקודש. קברי הצדיקים משמשים לרפואה, ומתחוללים בהם נסים. עוד ראוי לציין כי לקיחת עפר מקברו של המת יש בה משום עבֵרה (הנאה מקבר); התלמוד מוצא בדוחק היתר לכך, אך הציבור שנהג כן לא המתין לאישור ההלכתי, וזה בא רק בדיעבד.
דוגמה נוספת להבדל בין המסורת הבבלית לבין זו הארץ-ישראלית היא זו המספרת על העברת גופתו של רבי אלעזר ברבי שמעון מעכברא, או מגוש חלב, לקברו של אביו רבי שמעון בן יוחאי במירון. לפי הבבלי (בבא מציעא פד ע"ב) נבע המאבק על גופתו של רבי אלעזר מכך שבזכותו לא חלה איש מבני הכפר שבו היה קבור. לעומת זאת, במסורת ארץ ישראל ביקש רבי שמעון בחלום שבנו ייקבר אצלו. נסים יש גם בנוסח זה של הסיפור, אך הם אינם קשורים לקבר, ובקבר אין קדושה (פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח כג, עמ' 200-198 ומקבילות). נס נוסף בקברם הקדוש של רבי שמעון ובנו מסופר במסורת אחרת, אף היא בבלית בלבד (בבלי, בבא מציעא פה ע"א).
לעיל הבאנו את הדיון לשם מה יוצאים לקברים בימי תענית וצום. הירושלמי תולה את הדבר ברצון שהאדם ישיב אל לבו שמעפר בא ואל העפר ישוב: "לומר חשבינו כאילו מתים לפניך" (תענית פ"ב ה"י, סע ע"א), והבבלי מביא גם את הטיעון שהמתים מבקשים רחמים עבור החיים. גם סיפורי הנס שאירעו לאלו ש"ציינו" את מערות הצדיקים ושציטטנו לעיל הם מהתלמוד הבבלי בלבד. כמו כן ראינו שרק בתוספתא תרגומית, שמוצאה בבלי, יש ביטוי ברור לכך שהאבות אמורים לבקש רחמים על בני ישראל היוצאים לגלות.
היבט אחר של תרבות מקומות הקודש הוא ציון ימי הזיכרון לקדושים כימים של תענית ואיסור שמחה. רשימה זו מופיעה במגילת הצומות. העותק הקדום ביותר שלה המצוי בידינו נכתב על קירות בית הכנסת בתל רחוב (מאה חמישית לספירה) וטרם פורסם14תודתנו לחגי משגב שהראה לנו את הממצא. . ברשימה זו מצויים רק ימי הצום ללא הסבר להם. רק מאוחר יותר נוסחו ההסברים הקושרים בין ימי הצום לימי האבל על מות צדיקים. אם כן, מדובר על תופעה של ציון ימי אבל של צדיקי העבר רק בתקופה הבתר-תלמודית. מתקופה זו גם ראשוני הפיוטים המציינים ימים אלו.
בספרות מופיעים מקומות קדושים אלו:
חברון (האבות, אלוני ממרא, קברי השבטים, קבר משה [לפי מסורת אחת]), אך לא רק משום שיש קברי קדושים בעיר אלא שהעיר עצמה קדושה (איור 44).
קבר יהושע
קברי דוד ושלמה (שהם חלק מקדושת ירושלים)
קבר רחל
קברי אלעזר ופינחס?
קבר משה בהר נבו
שכם
הר תבור (תמונה 16)
הכרמל
הר חרמון
הר הזיתים15בתקופה המוסלמית הקדומה הפך הר הזיתים לאתר הקודש המרכזי של ירושלים. נראה שאין האתר מקודש בפני עצמו, אלא הוא הביטוי לקדושת ירושלים. אין לדעת אם התפילה בהר הזיתים נערכה משום שנאסרה על היהודים העלייה להר הבית, או שמא לא רצו היהודים להתפלל בצל הכנסייה או המסגד שבמקום. כך או כך, כאן נערכו תפילות החג המרכזיות, כולל מעמד ה"הושענות" שבו הקיפו המתפללים החוגגים בחג הסוכות אבן גדולה כאילו הייתה המזבח. כאן נערכו התפילות במעמד ההנהגה הלאומית, ההחרמות הציבוריות ושאר טכסים בעלי אופי לאומי. במדרשים האסכטולוגיים המאוחרים יותר, בני המאות השביעית והשמינית, כמו גם בפיוטים מתקופה זו, מתחזק מעמדו של ההר כזירה עיקרית למעשי הנסים המבשרים את הגאולה. ההר אף מכונה בכינויי קדושה המיועדים לירושלים, כ"הדום אלהינו" ו"משכן". בתקופה זו הופך הר הזיתים למגן בפועל של קדושת המקדש (החרב). ראו ספראי, פולחן.
מצפה
טבריה והכנרת
הר סיני
לרשימה זו שמנינו בעבר יש להוסיף את:
בית אל
רמזים מספר מצויים לקדושת בית אל, כולם בספרות החיצונית. הדבר לא נאמר במפורש, אך בחיבורים מספר יש הדגשת יתר על פעילותם של האבות בבית אל, ועל מקדש יעקב שבו כיהן לוי16ספר היובלים, לב; שוורץ, בית אל. . הרמזים הם בספר היובלים, מעט בצוואת לוי ואולי גם במגילה החיצונית לבראשית (דף יט, שורה 7). במגילה מופיע המונח "טורא קדישא", וייתכן שהכוונה לבית אל. הבעיה היא שפירוש זה תלוי על בלימה ומבוסס על השלמה חריפה אך בלתי מבוססת. מצד שני ייתכן שהכוונה להר ירושלים. בית אל הייתה כמובן מקום קדוש בתקופת המקרא (שמואל א י ג), ולאחר מכן מקדש לה' שבנה ירבעם, על כן אך טבעי הוא שמסורות קודש המשיכו לעטר את המקום גם בימי בית שני. בפירושי חז"ל יוחסו לירושלים כל ביטויי הקודש: כגון "אל בית אל" (בראשית לא יג), "בית אלהים וזה שער השמים" (בראשית כח יז). ניכר שחז"ל מתעלמים מהאפשרות שבית אל עצמה היא מקום קדוש17שוורץ, בית אל, עמ' 84-81. . הם יודעים לספר על מקדש פעיל של יעקב בבית אל "כל מי שיודע כמה ניסוכין ניסך אבינו בבית אל יודע לחשב מי טבריה" (בראשית רבה, עח טז, עמ' 936), אך ניכרת התנגדות לבית אל: "לשעבר הייתה נקראת בית אל ועכשיו נקראת בית און" (בראשית רבה, לט טו, עמ' 380-379). ביטוי עוין זה כבר עשוי להתייחס לנצרות שבה הפכה בית אל שנית לאתר קודש.
שוורץ מנסה לקשר את מעשי יהודה המכבי לבית אל18שוורץ, שם, עמ' 74-72. . אך יהודה המכבי בחר לכנס את אנשיו לתפילה במצפה "כי מקום תפילה היה במצפה לפנים בישראל" (מכבים א, ג 46). אם כן, מצפה הסמוכה לבית אל היא המקום המיועד לתפילה ולא בית אל.
כל הרמזים לקדושת בית אל אינם מובהקים. מכל מקום, גם אם ייחסו לבית אל קדושה הרי שאמונה זו רווחה, כנראה, בעיקר בין בני הכת, שכן רק בספרותם הרעיון מודגש ואילו בספרות חז"ל ניכרת התעלמות, ואולי אף התנגדות, לקדושת בית אל. ייתכן שבני הכת, בחפשם אחר תחליפים למקדש שאליו נמנעו מללכת, פיתחו מסורות קודש חילופיות באלוני ממרא – בית אברהם – ובבית אל. לזו האחרונה התנגדו חז"ל והתעלמו ממנה.
קברי תנאים
קבר ר' שמעון בר יוחאי
קבר ר' חייא
מקומות הקודש בספרות הכיתתית
כבר הערנו לעיל שחלק נכבד מהעדויות על מקום הקודש בבית אברהם, הוא אלוני ממרא, באים מספרות כיתתית או הקרובה לחוגי הכת19ספר היובלים הוא בוודאי חיבור כיתתי. צוואת לוי אולי אינו כיתתי, אך היה מקורב לבני הכת והעתקים ממנו מצויים היו בספרייתם של בני הכת. . גם העדויות על בית אל כמקום קדוש באו מאותה ספרות כיתתית. בנוסף לכך בספר צוואת קהת, שאף הוא נתגלה במערת קומראן, המחבר חוזר פעמיים על כך שהוא בא "למעמרא ולמבנא קברין אבהתנא" (להשכין ולבנות קברי אבותינו)20הקטע חוזר פעמיים, ובשני המקרים הקטע קטוע וההשלמה היא מקטע אחד לשני. ראו 544q4, 545q4. . נראה, אפוא, שבני הכת פיתחו וטיפחו את תרבות המקומות הקדושים, כולל קברי קדושים, ואולי לפנינו פן ומרכיב נוסף במחלוקת הכיתתית של סוף ימי הבית השני.
היקפה של התופעה ומשמעותה
בדיוננו התייחסנו למספר אתרי קודש, אך אפילו בתקופת האמוראים לא הייתה זו תופעה כללית. החג בחברון הוא בבחינת יוצא דופן, ובדרך כלל מדובר במסורות חריגות ללא אופי דתי-ציבורי. אין עדויות לטקסי תפילה או לעלייה לרגל למקומות מקודשים אלו, ונראה שפולחן המקומות הקדושים היה מצומצם ביותר ואפיין את השכבות העממיות ואת כתות מדבר יהודה בזמנן, ופחות את הממסד הפרושי ואת חז"ל. בתקופת האמוראים התרחבה התופעה, אך עדיין היא הייתה שולית למדי.
בדיקת תפרושת העדויות על אתרי הקודש מאלפת. מרבית החומר הרלוונטי איננו שאוב ממקורות הלכתיים אלא מספרות חוץ-תלמודית קדומה (ספרות חיצונית, יוספוס וכד') או מספרות מדרשית מאוחרת, כמדרש תהילים ופרקי דרבי אליעזר. עדויות חשובות נמצאו בכתבי נוצרים וקראים העוסקים ביהודי הארץ. בתחומי מחקר אחרים תרומתם של מקורות אלו שולית ביותר. בולטת העובדה שבפרשה שבה אנו עוסקים מרבית העדויות הרלוונטיות אינן באות מתוך ספרות בית המדרש, שלא כבנושאים אחרים. יתר על כן, בספרות התלמודית נמצאו בעיקר עדויות להתנגדות לפולחן מקומות קדושים (כמו לקבר משה וקבר אדם הראשון). ברור גם שחלק מאתרי הקודש לא זכו לברכתם של חכמים. הדבר הוכח לגבי החג באלוני ממרא, וכך היה ודאי גם במקומות אחרים. תבור וכרמל היו אתרים מקודשים פעילים בתקופת המקרא ובתקופה הנוצרית, ואילו בספרות התלמודית, לצד דברי פולמוס, מצויים אמנם הדים עמומים לקדושתם, אך ללא כל יחס לחשיבותם של אתרים אלו בתקופת המקרא ובמסורת הנוצרית.
דומה שניתן לקבוע שמרבית העדויות על אתרי קודש מקורן לא בספרות ההלכה אלא בספרות בעלת אופי עממי יותר. אין זה מקרי שדווקא בתוספות תרגומיות, המשקפות כנראה את המרכיב העממי של בית המדרש, חוזרות ומודגשות המסורות על ארבעת הרי הקודש. אין זו יד המקרה שקבר יהושע נזכר במדרש עממי כעקטאן דמר יעקב. בפרקי דרבי אליעזר מצינו מקורות חשובים לענייננו, וגם הוא חיבור בעל אופי עממי למחצה. פחות מובהק הוא מדרש תהילים. המדרש אמנם מאוחר אך לאו דווקא עממי, וודאי שיש בו מסורות קדומות רבות.
בתוספתות התרגומיות להפטרות מצויים ביטויים רבים של אמונה בתפילה על קברי צדיקים21כשר, תוספתות, עמ' 87; 88; 89; 140, ועוד. , אך יש שם גם ביטוי להתנגדות להם. מסופר על האישה משומרון שפנתה לאלישע לעזרה ולפני כן פנתה לקברי הצדיקים והם אינם מסייעים לה, ואף מדגישים "מה יכלין מיתיא למעבד לחייא" (מה יכולים מתים לעשות לחיים?)22כשר, שם, עמ' 138. . יש כאן עדות לנוהג קיים של פנייה לקברי צדיקים בתפילת ישועה, אך גם ביטוי ברור להעדר כל סיכוי לישועה מהמתים.
כל הרמזים הללו מובילים למסקנה שפולחן אתרים מקודשים היה תופעה עממית ששורשיה נעוצים בתקופת המקרא ובמסורות הקדומים שרווחו בארץ. היו חכמים שהתנגדו לו והיו שתמכו בו, אלא שגם התומכים היו בעיקר חכמים מהשכבות העממיות למחצה, ומשכבות אשר רווחו בהן דרכי חשיבה מיסטית, בייחוד בבבל ובארץ ישראל בשלהי התקופה הביזנטית.
אין זה מפתיע שחכמים מסתייגים או נמנעים מלתמוך בפולחן מקומות הקודש. חז"ל הם מייסדיה ומוביליה של מהפכה דתית, עיצוב מחודש ושונה של העולם הדתי של היחיד והציבור. הערכים המרכזיים בעולם הדתי שעיצבו חכמים הם לימוד תורה, קיום מצוות והתנהגות מוסרית נעלה. בעולם זה אין מקום לפולחן מקומות קדושים. מעשיו של אדם מכפרים ולא מקומו הפיזי או מעשה טכני זה או אחר במקום קדוש. מצד שני, קדושת ארץ ישראל בכלל, וקדושת ירושלים בפרט, העיבו על כל מקום קודש פוטנציאלי נוסף. במצב זה אין פלא שפולחן מקומות הקודש לא צמח בבית המדרש ולא שם מקורות יניקתו.
בכל דת קיים המרכיב האינטלקטואלי וקיים זרם עממי. פולחן מקומות הקודש יונק את עצמתו מהציבור הרחב ומהזרם העממי. ההבדל בין הדתות השונות ובין התקופות השונות איננו בעצם החלוקה אלא במידת החדירה של אותו זרם עממי לציבור, לממסד ולמנהיגות האינטלקטואלית.
בתקופה הביזנטית נחלשו בתי המדרש בארץ ישראל. עדות לכך יש בהפסקת היצירה התלמודית ובחתימת התלמוד. אמנם בתי מדרש המשיכו לפעול ונערכו אוספים מדרשיים וקובצי הלכה, אך דלדול היצירה הרוחנית והיחלשות בתי המדרש קשורה או אפשרה את התחזקותו של הזרם המיסטי ושל פולחן קברי הקודש.
תרבות מקומות הקודש בחברה היהודית בתקופה זו עדיין מצוי בשלבי בראשית. אין עדויות לסדרי עלייה לרגל ולטכסים מיוחדים. מלבד המבנה באלוני ממרא אין עדויות למבני קודש. כמעט אין סיפורי נסים שנעשו במקומות הקודש, להוציא עדויות מעטות דווקא על קברי תנאים (רב, רבי שמעון בר יוחאי ורבי חייא). בסך הכול אנו עדים לראשיתו של התהליך. אין ספק שהעובדה שהיהדות הייתה מיעוט מדוכא לא סייעה להתפתחותו ולמיסודו של התהליך. מצד שני, כמה עדויות לא-יהודיות זורות מעט אור שונה. הסופרים הנוצריים העידו, כאמור, על פסטיבל בין-דתי באלוני ממרא. בשלב זה עדיין אין בכך עדות לסדרי טכס ממוסדים, וודאי שאיננו יודעים עד כמה היו היהודים יוזמיו של חג זה. לעומת זאת, במאה השישית מספר אנטונינוס מרטיר על חג דומה בחברון שבו נערכה כבר סדרה של טכסים מקובלים וקבועים. במאה השישית נוצרו בירושלים בקבוקי זכוכית לשמן מהמקומות הקדושים; רוב הבקבוקונים נושאים כתובות וסמלים נוצריים. ברם, אותו בית מלאכה ייצר גם בקבוקים דומים עם סמלים יהודיים. קרוב להניח שהבקבוקים נוצרו בסביבות ירושלים. מכירת מזכרות היא שלב מתקדם בהתפתחותה של תרבות מקומות קדושים23על השלבים בהתפתחות מקומות הקודש ראו ספראי, תרבות קדושים. . אם כן, הרי שבשלהי התקופה הביזנטית הייתה תרבות המקומות הקדושים במגזר היהודי נפוצה עוד יותר מכפי שמשתמע מהמקורות הכתובים שריכזנו.
העדויות בספרות התנאית לפולחן מקומות קדושים מעטות; הן מתרבות בספרות האמוראית ובעיקר בספרות הפחות ממסדית (מדרשים, תוספתאות תרגומיות). בתקופה הביזנטית מתרבות העדויות והן מופיעות בעיקר בספרות לא-ממסדית או לא-יהודית, שהרי בידינו רק מעט מהיצירה הממסדית של תקופה זו. מכל מקום, ככל שמשקלה של היצירה התלמודית קטן, כך מתרבות העדויות על תרבות מקומות הקודש. בימי הביניים הפכה תרבות מקומות הקודש לנורמטיבית הרבה יותר ותפוצתה גדלה. בידינו עדויות מעטות בלבד על התקופה שבה התפשטה תרבות מקומות הקודש (המאות השמינית והתשיעית), שכן מתקופה זו נשמרו חיבורים מקוריים מועטים בלבד, והנושא נדון במקום אחר. מכל מקום, השלב הראשון של התפשטות תרבות הקברים אינו כרוך בהשתלטות האסלאם, אם כי ייתכן שבהמשך הושפע התהליך גם מהמקובל ברחוב המוסלמי.