Gan Naul, House II, Introduction

פתיחת המחבר השניה ויקרא שמה כשם הפתיחה הראשונה מבוא הגן

באשר לא נעלם מן המחבר כי לב האדם מלא גאה וגאון ונשען על שכלו, ושכל האדם במה נחשב, דבר תוכחות מוסר עם שכלו, והתפלל אל י"י יאר פניו אליו ויחנהו דעה והשכל לחבר דברים נכונים וישרים. וישא משלו ויאמר:

שיר חרוזי מורכב מב' תנועות ויתד, ושבע תנועות בדלת וכן בסוגר:

מִסְבָךְ וּמִנִי אוֹפֶל עוּרָה שִׂכְלִי
בוֹא וַעֲשֵׂה חַיִל וּבְנֵה עוֹד בַּיִת
בַּגַן אֲשֶׁר בַּלְבָנוֹן. יָקָר הוּא לִי
כִּי בוֹ תְּאֵנָה גֶפֶן גַם עֵץ זַיִת.

שֵׁב בּוֹ! וְהַשְׂכֵּל דָת תּוֹרַת שַׁעֲשׁוּעִים
מַלֵּא חֲדָרָיו הוֹן יָקָר אַף נָעִים
יִרְאָה חֲגוֹר! לֵךְ! אַך הַצְנֵעַ לֶכֶת
גֶשׁ-פֹה! אַבָל לֹא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת.

שׁוֹכֵן בְּבֵית חוֹמֶר! אֶל הֵיכָל מֶלֶך
עוֹלָם, הֲבוֹא תָבוֹא? אַל תָּבוֹא! סִתְרוֹ
חֹשֶׁךְ, וְחוּג הַשָׁמַיִם יִתְהַלָךְ.
עֵינֵי אֱנוֹשׁ כֵּהוֹת מֵהַבִּיט אוֹרוֹ.

כִּי אִם אֲשֶׁר בָּם נִשְׁמַת רוּח חַיִּים
נוֹשְׂאִים כְּנָפַיִם, לָעוּף שָׁמַיִם.
מִדֵּי עֲלוֹתָם מֵעַל לַכּוֹכָבִים
רֶגַע יְרוּצוּן וּמִפַּחַד שָׁבִים.

שׁוּר! אִם שְׁחָקִים רָמוּ גַם נִשָּׂאוּ
מַה רָם אֲשֶׁר יוֹשֵב מִמַּעַל לָהֶם!
הִנֵּה שְׂרָפִים רָאוּ וַיִּירָאוּ.
רֶגֶל וּפָנִים כִּסּוּ עִם כַּנְפֵיהֶם.

אַף כִּי אֱנוֹשׁ רִמָּה, אָדָם תוֹלֵעָה,
שִׂכְלוֹ קְצַר יַד, בִּינָתוֹ צוֹלֵעָה,
הִנַּה! בְּתִפְאֶרֶת רוּם עֵינָיו צוֹפֶה
מָרוֹם, וְאֵיךְ לֹא יָרֵא פֶּן יִסָּפֶה?

שִׂכְלִי עֲמוֹד! עַד פֹה תָבוֹא, אַל תַּחְפּוֹץ
לַחְקוֹר בְּמוּפְלָא מִמְךָ, אַל תַּעְפִּיל
לַעֲלוֹת לְרֹאשׁ הָהָר. אֶת יָדְךָ תִקְפּוֹץ,
אֶת רוּחֲךָ תַּעֲצוֹר, וּלְבָבְךָ תַּשְׁפִּיל.

כִּי לֹא לְהִתְבּוֹנֵן עַד רַחְבֵי תֵבֵל
הֵנָּה קְרָאתִיךָ שִׂכְלִי, כִּי תַגְבֵּל
גֹבַה הַרָרִי בַּשָׂדֶה, כָּל גִבְעָה,
כָּל מַעֲמַקֵי מָיִם, בוֹר אוֹ בִקְעָה.

לָבוּר בְּכָל נִמְצָא מִי כָּבֵד? מִי קַל?
מִי לַח וּמִי יִבֵש? מִי רַך וּמִי מִקְשָׁה?
דַּבֵּר עֲלֵי אֵשׁ, תֵּת לְרוּחַ מִשְׁקַל,
תֵּת קוֹל עֲלֵי מָיִם, בָּאֵר כָּל קָשֶׁה.

לִסְפוֹר שְׁחָקִים לִמְנוֹת צִבְאוֹתֵיהֶם,
לָתוּר תְּקוּפָתָם וּמְסִילוֹתֵיהֶם,
הַעְמֵק שְׁאֵלָה אוֹ הַגְבֵּהַּ עַד מָעְלָה,
לַעֲשׂוֹת לְךָ שֵׁם תִּפְאֶרֶת וּתְהִלָה.

כִּי עוֹז וּגְבוּרַת שֵׂכֶל נוֹדַעַת,
תֵּרֵד תְּהוֹם תַּעַל שׁמַיִם גִבּוֹר,
אָכֵן בְּסוֹדָם אִם נַפְשִׁי יוֹדַעַת,
לֹא יַעֲלוּ אוֹתָה מִשְׁאוֹל מִבּוֹר.

הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טוֹב? מַה שׁוֹאֵל
אֵל מֵאֱנוֹשׁ? מַה דוֹרֵשׁ מִיִשְׂרָאֵל,
כִּי אִם לְיִרְאָה אוֹתוֹ? אִם הַמִצְוָה
תִּשְׁמוֹר וְחֻקָיו תַּעֲשֶׂה, אָז יֵשׁ תִּקְוָה.

עַל זֹאת קְרָאתִיךָ שִׂכְלִי! אַךְ נִגְדַע,
קֶרֶן גְבוּרָתְךָ, וּכְנָפְךָ קָצוּץ,
מִי יַעֲלֶה שָׁמַימָה? וּמִי יֵדָע?
שֵׂכֶל אֱנוֹשׁ מִשְׁעֶנֶת קָנֶה רָצוּץ.

אִם כֹחַךָ גָדוֹל, תֵּן אוֹת אוֹ מוֹפֵת,
יַעַן קְצַר יַד אַתָּה, תָבוּז נוֹפֶת,
תָּקִיא דְבַש, תֹּאכַל רוֹשׁ תִּשְׁתֶּה מָרָה,
תוֹצִיא אֲחוֹתְךָ, תָּבִיא בַיִת, זָרָה.

חַל אֶת פְּנֵי אֵל, אִם יִתֵּן אֶת רוּחוֹ,
תֶּחְכָּם. וְאִם אַיִן, אַךְ לָרִיק תִּיגַע,
כִּי לֹא בְכֹחַ יִגְבַּר אִישׁ, אִם שִׂיחוֹ
הוֹלֵךְ וָרָם, אֶל כָּל קֹדֶשׁ לֹא יִגַּע.

יִרְאַת אֱלֹהִים רֵאשִׁית חָכְמָה, רֵאשִׁית
דָּעַת, כְּמוֹ אוֹצָר נֶחְמָד, בּוֹ תָשִׁית
שִׂכְלִי גְאוֹן גַלֶיךָ אִם יִתְגָעְשׁוּ.
גַּלֵּי גְאוֹנוֹ, אֶל אֵל לֹא יִגָּשׁוּ.

כִּי לֵאֱלֹהִים פִּתְרוֹנִים, וַיַּגֵּד
לָנוּ בְּרִיתוֹ אֶת דִבְרֵי הַתּוֹרָה,
הֵקִים נְבִיאִים, וַיַּעֲטוּ כַבֶּגֶד
רוּחַ אֱלֹהִים, מֵהֶם תֵּצֵא אוֹרָה.

וּבְלֵב יְרֵאָיו נָתַן רוּחַ חָכְמָה,
שָׂרֵי אֱלֹהִים הֵם יוֹדְעִים תַּעֲלוּמָה,
תַּחַת לְשׁוֹנָם כִּסּוּ אֶת חָכְמָתָם
יִדְלֶה תְּבוּנוֹת הַמֵבִין חִידוֹתָם.

לָכֵן לְךָ אֶקְרָא צוּר שׁוֹכֵן מַעַל!
עָנְיִי חֲזֵה, וּתְפִלָתִי אַל תִבְזֶה,
נָא! הַאֲצֵל כַּיּוֹם רוּח טוֹבָה עַל
שִׂכְלִי, אֲשֶׁר הוּא נִצָב עִמְךָ בָּזֶה.

כִּי אֵיךְ בְּקֶסֶת סוֹפֵר מָהִיר סֵפֶר
אֶכְתּוֹב, וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר?
אָבוֹא בְּקָהָל רָב לִדְרוֹשׁ וּלְחַבֵּר
דָבָר? אֲהָהּ! כִּי לֹא יָדַעְתִּי דַּבֵּר.

אֵל! נָא אֱמוֹר אֵלַי 'קוּם מַה לְךָ נִרְדָם?
יִתְמָךְ דְּבָרִי לִבְּךָ, שָׁמְרָם וֶחְיֵה!'
אַתָּה! אֲשֶׁר נָתַתָּ פֶה לָאָדָם,
תֹאמַר: וְאָנֹכִי עִם פִיךָ אֶהְיֶה.

מָשָׁל תְּלַמְדֵנִי, יָשָׁר תַּנְחֵנִי,
דִּבְרֵי חֲכָמִים אַף חִידוֹת תּוֹרֵנִי,
סֵפֶר אֲשֶׁר אֶכְתּוֹב, פָּנֶיךָ תָּאֵר
עָלָיו, וְהַלְבָנוֹן יִהְיֶה דֵּי בָאֵר.

זוּלָתְךָ מִי יוֹשִׁיעַ? בִּלְתְּךָ
מִי יַעֲנֶה? אִם אֵין אַתָּה לִי, מִי לִי?
תָּבוֹא תְחִנָתִי לִמְקוֹם שִׁבְתְּךָ,
הַט אָזְנְךָ אֵל! אֶל רִנַת נַפְתָּלִי.

תם

פתיחת השניה של המחבר

אמר נפתלי הירץ בן יששכר בער וויזל יצ"ו

הבית הראשון מספר גן נעול יצא לאור, התפשט ענינו ובא בארצות. חכמי לב המה ראו ויאשרוהו. אנשי חיל יראי אלהים התבוננו בו ויהללוהו. גם כל נפש אשר ידעה תוכן ענינו חסה עליו משחת דבריו הנעימים, ותחמול עליו ותאמר מילדי העברים זה. כי הבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה, אבנים יקרות חצובות מהררי אל, מראשי אמנה, וידעו כל העם כי נאמן הוא לה'. וידעתי גם אני כי כמקרה אשר קרה לכלל הספרים אשר חוברו מלפנים, יקרה גם לספר הזה. עדן לא חובר ספר אשר מצא חן בעיני ההמון כולו. ואם בארזים אשר נטעו גדולים חקרי לב נפלה שלהבת המדון, ויהי העם נדון, מה אוחיל עוד? אמנם כל זה לא ימנעני ולא ירפני מעבודתי. אנא ה'! ירֵאיך יראוני וישמחו, כי לדברך יחלתי, ועל דברת בני אדם לא אחוש ומגדופותם לא אֵחָת. יאמרו נא יראי ה', עשה והצלח! ואנכי אעשה כדבריהם. כי לא ינצל מחבר ספר משפת שקר מלשון רמיה. גם אם תהיינה כל דברי ספרו אמת ויסודותיו אמונה, ומחקריו הולכים מישרים, הנה תהיה מלאכתו בזויה בעיני בוזי אמת, אותן שנאמר עליהם (ישעיה ה', כ') "הוי האומרים לרע טוב וגו', שָׂמים חשך לאור" וגו'. יתחכמו להפיל חומותיו אשר בנה, ולהשחית מבצריו אשר הקים. וכן לא ינצל מִכַּת האוילים בוזי חכמה, אותן שנאמר עליהן (משלי א, ז) "חכמה ומוסר אוילים בזו". וכן לא ינצל מלעגת הלצים ומדברי הכסילים שנאמר עליהן (משלי כג, ט) "באזני כסיל אל תדבר כי יבוז לשכל מליך". וכן לא ינצל מִכַּת המקנאים המטילים דופי על דבריו מחמת קנאה או שנאה. ואפילו משפת אנשים טובים לא ינצל, שלא יחלקו על דבריו בעבור אחד מן הטעמים הנ"ל. אלא לפי שאינן מורגלים בלמודים כאלה ואינן מתקבלים על דעתם, כי אין אדם לומד אלא מה שליבו חפץ בו. וכן כל כיוצא בזה מן הכתות השולחים יד בספרי המחברים, יהיה מי שיהיה. ומי שכוונתו רצויה לא ישית לב לדבריהם, יתחזק בה' וישלים חפצו.

לכן לא אוסיף עוד דבר בזה. אך אבא בבית הזה למלאות הדבר אשר דברתי בבית הראשון, וההבטחה אשר הבטחתי פעמים רבות, לפרש ולבאר כל המקראות שנזכר בם אחת מלשונות של חכמה בכ"ד ספרי הקודש, על פי הכללים וההצעות שהצענו בארוכה בבית הנזכר, אותו אשמור לעשות בבית השני הזה. ואשים לנגד עיני עשר הכונות שהזכרנו בפתיחתינו הראשונה, שכוננו אליהן בחבור הספרים הללו, להועיל על ידיהן לנו ולזולתינו שהן בערכינו. ונשגיח בפירוש הכתובים לבאר ולפרש הכל כפי הכונות שהודענו. והנני בא בפתיחה השניה הזאת להעיר אזן שומעת בלמודים, ולהעיר לב כל מסתכל בחבור זה איך בפירוש שרש "חכם" וכל לשון "חכמה", השלמנו עשר הכוונות הנ"ל. וידון מזה שאם יזכנו צורנו ית' לפרש אחד אחד משאר שרשי לשוננו הקדוש, שתהיה גם כן מגמתינו לפרשם ולבארם עם כל פרטי הכונות האמורים, שהן ודאי רבי התועלת, ומרפא לנפש השואלת דברי חפץ. עתה אתה ברוך ה' המעיין בספר זה! הט אזנך וראה בלבבך את משפט הספר, תכונותיו מוצאיו ומובאיו ככל אשר אני עורך לפניך בזה.

בכונה הראשונה הבטחנו שכל שרש ושרש שנדבר עליו, נבאר משפטו על מה הנחתו ותוכן הוראתו, ולשום גדרים ידועים לכל שרש ושרש עד שתהיה הוראתו בכל המקומות שהוא נזכר בהן על דרך אחד ועל מנהג אחד, לא יחסר ולא יעדיף בשום מקום מן ההוראה שיסדנוהו עליו. והנה שרש "חכם" שאנו מבארים עתה כבר שַׂמְנוּ גדריו, והגבלנו עניניו בבית הראשון. וממה שדברנו שם יודע על מה נופל תאר "חכם", ואיך יונח כל לשון של חכמה. ואולם להקל על המעיין ולהצילו מטרח ההצעות הארוכות, באנו שנית בתחילת הבית השני הזה לקבוע שלשים ושתים כללים קצרים, לקוחים מדברי הבית הראשון. אכלול בהם כל הצריך להבנת השרש הזה, לדעת הנחתו ותוכן הוראתו. ואחרי כן אפרש בשלשת חדרים הסמוכים לו שם התואר חָכָם, ר"ל כל הכתובים הנמצאים בכ"ד ספרי הקדש המזכירים התאר הזה על דרך אחד ועל מנהג אחד, ותראה שכולם הונחו על מי שלמד חקי תורת השם ב"ה שבכתב ושבע"פ, איש ירא את ה' וסר מרע, וכובש יצרו ונוהג כפי החקים האלהיים שהן הפוכים מטבע יצר לב האדם. ובחדר החמישי יתבארו כל בניני השרש הזה שהן בבנין הקל וכל גזירותיהן, כמו חָכַם, חָכַמְתִּי, וכיוצא, ותראה שגם אלה הונחו על הנוהג כפי החוקים האלהיים, הכלולים בדברי השתי תורות. ובארבעה חדרים הסמוכים להן יתבארו כל המקומות שנזכר בהם שם דבר ":חכמה" בכ"ד ספרי הקדש. ויתבאר מדברינו שגם הם מורים כולם על המנהגים³כל מקום בספרי רבינו מלת "מנהגים" הם "אופני התנהגות", כולל מה שנקבע ע"י חז"ל כפי חקי חכמת השם ב"ה הכתובים בתורה והמקובלים פנים אל פנים, או שיורו על מנהגי השם ב"ה הנוהג עולמו בחכמה, צדק, משפט ומישרים, או שיורו על מעשה השם ב"ה בבריאת שמים וארץ שנעשו גם המה במידת החכמה, וכמו שבארנו כל הדברים הללו בבית הראשון. ובחדר העשירי תתפרש הפרשה השלישית שבספר משלי, לפי שמליצותיה כוללים כמעט כל הכללים שיסדנו על הוראת השרש הזה, לעֵד ולאות כי דברינו נאמנו מאד. ובחדר הי"א יתבארו חמשה פסוקים שנזכר בהם שם התאר "חכם" ונראין כפי המחשבה הראשונה כסותרים את יסודותינו בהוראת התואר הנ"ל. ואנחנו נבאר כולם בפרושים מספיקים עד שתהיינה גם המה שווים בהוראתן עם כל חביריהן. ואחר שנשלים לפרש כל לשונות של חכמה הנזכרים סתם המורים על יושר המנהיגים, אז נבוא לפרש בחדר השנים עשר כל לשונות של חכמה המונחים על חכמת למודיות, כמו חכמת ידיעת תכונת השמים, ההנדסה והמספר וכיוצא, או על כל חכמת מלאכת הבנאים, חרשים ואומנים ועורכי מלחמה ועושי כלי קרב וכיוצא. ונברר שכולם סמוכים אל ענין שנזכר בו בפירוש מאיזה דבר חכמה הוא מדבר, כדי שלא נטעה לחשוב שהיו אלו אנשים חכמים צדיקים במנהגים ישרים, לפי שקצתם היו אנשי משחית ובעלי הפחיתיות. וכן יתבארו כל לשונות של חכמה הבאים בכנוייהן, המורים על כת הרשעים ה"חכמים בעיניהם". וכמו שיראה המעיין בדברי הבית הזה. ואל תחשוב שתהיינה פרושי הכתובים רחוקים מן הפשט או מיוסדים על דרשות ואגדות שאינן מובנים לכלל בני אדם. לא חפצתי באלה, כי כל מגמתינו להועיל לזולתינו, ומה יועיל שפת יתר ודברים רחבים שאינן מתקבלים לא ישמחו הלבבות, ולא תגיע מהן תועלת לנפשות. לא כתבנו דבר טרם העלינו על מאזני הדעת, ופלס האמת, ומשקולת היושר. כל ההצעות מאומתות ביסודות חזקות ופשוטות בתכלית הפשט יבינום כל בני אדם, וירגיש כל אחד בעצמו שיש לכל דבר יסוד בנפש, ומקביל עם דעת האדם, ומרוצת הכתובים עצמם יעידו על יושר הפרושים ואמתתם, עד שיישרו בעיני כל מבקשי האמת. ולא יקבלו דופי ועקשות פה זולתי מן העקשים והנפתלים האוהבים לעקש הישרה ולעוות הנכון.

ובנקל יבין המעיין שעל ידי הכללים החדשים שחדשנו, וההצעות שהקדמנו, יתחדש בכל מקרא פירוש חדש לא בא עניינו בספרי הקדמונים זצ"ל. ולא הבאתי דבריהם ז"ל להשיב עליהם ולגלגל על פרושיהם טענות וקושיות לבטלם ולהעמיד דברינו, כי לא באתי להיות נצב לריב ולהתוכח עם זולתינו, בפרט כי המחברים ז"ל שהתעוררו לחבר באורים ופרושים על דברי התורה והנביאים ועל ההלכות ואגדות שָׂרֵי קדש הם, זכר כולם לחיי עוה"ב. האנשים האלו שלמים הם אתנו. כל מה שפרשו נוסד על יסודות האמת ועל עמודי אמונת ישראל, דברים מלאים חן ושכל טוב. מליצותיהם ומשליהם מרפא לנפשות, הצעותיהם ויסודותיהם מעוררים אהבת האל ויראתו בלבבות. ואם אלי דבר יחודש, לפתוח פתחים חדשים ולדרוך דרכים לא נודעו, לא בעבור כן חלילה לי לתת מגרעת בבית אשר בנו בני האדם גדולים, אנשי השם אשר הקטן שבהם גדול ממני. דבריהם במקומם יעמודו וכמה פנים לתורה. ולכן לבד במקומות מעטים ובמקום שהכרח הענין מאלצני אביא מקצת דבריהם ז"ל, להוכיח שהכתוב מתפרש יותר על פשוטו כפי יסודותינו ממה שהוא מתפרש עם דבריהם ז"ל. ואני כותב בתום לב שעל הרוב לא עיינתי כלל בכתובים המתפרשים בספר זה לראות מה פירשו בהן הראשונים ז"ל כי ידעתי כי לא דרכיהם דרכי ולא יגעו דברינו בדבריהם ז"ל, אע"פ שכולם דרכי נועם ונתיבותיהם שלום. ואם יקרה במקומות מעטים שימצא כתוב בספר זה פירוש מן הפרושים שהוא כתוב באחד מספרי הראשונים ז"ל ואנכי לא ידעתי, יהיה למשיבת נפש שכוונתי לדעת הגדולים ממני. וכמו שכתבנו בפתיחתינו לבית הראשון.

והנה כל מגמתינו לפרש המקראות כולם על פי דרכנו אשר הלכנו בה בבית הראשון, לא נסור ימין ושמאל עד שהכתובים הרבים שבספרי תנ"ך ינטו כולם על קו אחד אשר שמנו למשפט הוראת שרש חכם. ומי יתן וישימו דברינו אלה בענין זה כחותם על לב, כחותם על זרוע, כי אז ידעו כל העם שהתאר הנכבד הזה, ר"ל תאר "חכם", המהולל והמפואר בכל כתבי הקודש, התואר היקר הזה אשר לא יסולה בשוהם וספיר ולא יערכנו פטדת כוש, התאר הנעלה הזה אשר היה לוית חן לראשי אנשי השם אשר מעולם, וענקים לגרגרות שרי אלהים ושרי קדש, התאר הנפלא הזה אשר כל נושאיו נכתבו עליהם הברכות וההצלחות שיעד השם ב"ה לברך בהם את אוהביו וההולכים בדרכיו. ומה אוסיף דבר, התאר הקדוש הזה שמתואר בו הנעלה מכל רעיון והנשגב מכל מחשבה, הוא אלהי עולם אדון כל הארץ, הוראתו לבד על הנוהג במנהגים ישרים, והולך בדרכים טובים המתוארים דרכי החכמה, הן הם החקים והמשפטים הכתובים בספר התורה, והמקובלים באמונה איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. כי שם נועדו מפי השם ב"ה, המבין לבדו דרך החכמה, ויודע מקומה למען יתאמצו כל איש חיל וכל איש אשר נגע אלהים בלבבו לצאת בעקבי אבותינו וללכת בדרכים הישרים האלו, ולא יתעו עוד בתעות אשר תעו העובדי כוכבים ללשונותם בארצותם, להתהלל בדברים אשר לא יאות לבני ישראל להתהלל בהן. זה יאמר מהנדס אנכי, וזה יאמר יודע נגן אנכי, וזה יכונה בשם תוכן ובקי בכל תכונת השמים וכוכבים, וזה יתפאר בדרכי שכלו ובהמצאותיו דוחה וחוקר בעניינים המכוסים והמופלאים מעיני האדם לדבר על אפשרות הבריאה ועל אופני השגחה והידיעה העליונה וכיוצא בהן. וזה יתהלל בידיעותיו בענינים הטבעיים, כי כל אלו ודומיהן אעפ"י שהן עטרת תפארת לראשי חכמים, ויודעיהם מכירים ומשיגים נפלאות תמים דעים, וכי עָצמו מעשיו וגבהו עד לאין חקר, כולם רק פרפראות לחכמה, ולא החכמה עצמה. ומי שאין בו רק הידיעות הללו, ואפילו תכלול נפשו כולם לא יתואר בספרי הקדש בתאר "חכם" סתם, כי יראת יי' היא חכמה, ו"אשרי אדם מצא חכמה" (משלי ג, יג). ולפי שכל הטוב הזה צפון בדרוש הנכבד שיסדנו עליו מחקרינו וספרינו הראשון הזה, הנה ראוי לכל איש אשר לבו שלם עם ה' לחלוק כבוד לדברינו אלה, ר"ל שיסתכל בהם בלב נכון וביישוב הדעת, ולא יעבור עליהן כקורא את האגרת או כמביט בשטרי הדיוטות. ואל יהיה נבהל להשיב עליהן. ואם נדמה ששגיתי אל ישמח, וכל שכן שלא יטיל עליהן דופי בזדון, כי אם היה נכתב לבד על עניני חול, היינו חייבים בדרך התורה ליתן כבוד איש לרעהו, לבלתי התלוצץ בגבה לב על דברי זולתינו, כמו שכתוב: (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", כל שכן בדברים הכתובים בעניני קדש, אשר בעמדם יגדל כבוד ה' ותורתו בארץ, ובלכתם יהיה ח"ו כמיעוט בכבוד שמים, שחייב כל אדם להתאמץ להעמיד הדבר על מכונו והקדש על תלו, ושמע דבר.

תמן תנינן (אבות פרק ד'): "ר' אלעזר בן שמוע אומר: יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך, וכבוד חברך כמורא רבך, ומורא רבך כמורא שמים". ובפרושינו למסכת זו בארנוהו,⁴יין לבנון, פ"ד משנה יב (מהד' תשס"ג עמ' 310-311) ופה אפרש בקצרה. כבר אמרנו בפתיחתינו לבית הראשון בכונה החמישית שמלת "כבוד" הונח בכתבי הקדש על רוח הקדש. גם בארנו שם⁵תחילת הספר, הכונה השביעית בפרושינו על משל יותם בן ירובעל שנשמת האדם כשהיא מלובשת ברוח הקדש מתוארת בתאר "כבוד", וזה בעבור שרוח אלהים היא רוח החכמה, והחכמה היא הכבוד. וכמו ששנינו (אבות, ו) "אין כבוד אלא תורה", שנאמר: "כבוד חכמים ינחלו". ויתבאר בבית השני הזה (חדר ד' חלון י'). ולכן תאר התנא הזה הסברות והתולדות שיוציא האדם ברוחו בעניני החכמה במלת "כבוד", כי בהיותן ישרים כוללים דרכי החכמה וארחותיה שהיא הכבוד. והנה הרב הדורש בחכמה ומלמדה לתלמידיו, כשיסבור סברותיו וידמה דבר לדבר בהלכות החכמה, כל תלמידיו יעיינו בדבריו וישקלו אותם בפלס שכלם להעמידם ולחזקם. אך להיפך כשהתלמיד יסבור סברא ויוציא ענינים בשכלו, מִטֶבַע גבה לב האדם לדחותם בקַש, ולא ישית לב לבוחנם ולשוקלם אם טובים דבריו אם אין, כי במה נחשב סברת התלמיד צעיר הימים בעיני הזקן היושב בישיבה? ולהציל אותנו מן המדה הפחותה הזאת, אמר התנא: "מי האיש החכם? יהי כבוד תלמידו חביב עליו כשלו", כלומר כמו שחפץ הוא מתלמידיו שיעיינו בסברותיו ובהיקשיו לקיימם להבינם ולחזקם, כן יעשה גם הוא לסברות תלמידיו. יעלה אותם במאזני שכלו ודעתו לראות אם דבר נכונה אם לא, וישמח אם הדין כדבריו. ואולם אם הרב סובר סברא, והתלמיד הצעיר ממנו סובר סברא הפוכה מסברתו, ואין דבר מכריע איזה משתי הסברות תתקיים, אז ראוי שתתקיים סברת הרב, כי הוא גדול ממנו בחכמה ובשנים. ולכן אמר עוד: "וכבוד חברך כמורא רבך", כלומר לענין חברך הגדול כמוך בחכמה, מלבד שתהא כבודו חביב עליך כשלך, שהוא ענין ראוי, כי מדוע תשתרר עליו, והוא אינו מך מערכך? אלא יהי כבודו דומה בעיניך למורא רבך. ומלת מורא ידוע, שהיא יראת גדולה ורוממות, כמו (ויקרא יט, ג) "איש אביו ואמו תיראו". ואמרו ז"ל: לא ישב במקומו ולא יסתור דבריו. וכן בענין זה. כמו שבטבע האדם לירוא את רבו, ולא יסתור דבריו ויבטל דעתו מפני דעת רבו אעפ"י שהדבר שקול, כן תעשה לחברך. אם אתה מדמה סברא זו וחברך הגדול כמוך חולק עליך והדבר בלי הכרע, לא תעבור על דברי חבירך, ובטל דעתך מפני דעתו. ולענין רבך לא תשוה יראת רבך בתורה ובחכמה ליראת רבך וממי שגדול ממך בשאר הלמודים, כמו תקופות וגמטריאות, אלא יהיה מוראו עליך כמורא שמים, כמו שנאמר (דברים ו, יג) "את יי' אלהיך תירא". וחלילה לך לסתור דברי השם ב"ה שהוא אלהים חיים ומלך עולם, וכל דבריו צדק ומשפט, ומי שממרה פי ה' חבר לאנשי משחית, וכענין (איוב כח, כח) "הן יראת אדני היא חכמה". כמוכן, תירא את רבך לקבל ההלכות והשמועות שהוא מלמדך, הכל במורא הלב, אף על פי שאין בינתך מבינה, ואף על פי שהן סותרות דרכי בינתך, אל תהרהר עליהם, לפי שכל דבריו דברי קבלה איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. ומה לי המהרהר או החולק על דברי רבו, או החולק ומהרהר על דברי השכינה. הא למדת כמה חייב האדם להזהר אפילו בכבוד תלמידו ולהשתמר מהשתרר עליו, וצריך לפלס גם סברות תלמידו והמצאותיו בפלס נכון, לראות אולי יאמנו דבריו. וכל זה לפי שאל אחד בראנו, ואב אחד לכלנו, וטובו הגדול משוך על הנפשות יחד, עד שלפעמים יחון השם ב"ה דעת חלוש השכל, ויפתח לפניו דלתות סגורות, ויתן בידו דברים טובים דברים ברורים רבי התועליות. וע"כ בדין אנו חייבין כל אחד בכבוד זולתו.

ולכן אם אמנם ידעתי שפל מדרגתי, וכי אני הצעיר שבכל תלמידי ישראל, לא אחדל מבקש זאת מידכם מורי ומלמדי! שתהא כבודי חביב בעיניכם לענין זה לבלתי דחות דברי בכחכם הגדול טרם הוצאתם לאור משפט האמת, וטרם הנפתם אותם תנופה לה' להעלות אותם לרצון על מאזני השכל ופלס הדעת אשר בידכם. והמצורף לזה הנני מבקש פני כל המעיין בספר זה, שבכל המקומות אשר כתבנו בפירוש הכתובים "כמו שבארנו בבית הראשון חדר פלוני או פלוני", או "כמבואר למעלה במקום פלוני או פלוני" להשגיח על אותן המקומות אשר הוריתי עליהן, כי זולת זה לא יערבו הפרושים לחיך טועמם, בעבור הקצור שיש בהן. כי אנכי לא יכלתי לכפול בכל פסוק ופסוק ההצעות והענינים שכתבתים במקומם ונתבארו באותו המקום באר היטיב. וסמכתי על המעיין שיסתכל כל דבר על מקומו. וגם זה בכלל "יהי כבוד תלמידך" וכו'. ואם תכבדוני באלה מובטח אני שאל יקוצו הפרושים ולא יהיה לטורח על הנפש המעיינת בספר זה. וכמו שכתבנו בפתיחתנו הראשונה שאם שכלי החלש לא ירה חציו בכל מקום אל נקודת האמת, אקוה שלא הרחיק מאד, ולא ירה אותם מחוץ לעגולה הסובבת את הנקודה. גם לא התאמצתי בכל פסוק ופסוק שפרשתי להוכיח שהיה ראוי להכתב בפסוק זה לשון חכמה כפי הפירוש שפרשנוהו, ולא היה נכון להכתב בו לשון בינה, שכל או דעת וכיוצא מן הלשונות הקרובות בעניניהן ללשון חכמה. וכמו שהעירונו על זה בפתיחתינו הראשונה כי אין זה בעיני רק שפת יתר ואורך דברים אשר שנאתי. לפי שבלב כל הקורא בו נטוע שכל ובינה, ואחרי שהתברר לו מדברינו על מה הונח לשון "חכמה", ובמה הוא נבדל משאר הלשונות הקרובים אליו, יבין מדעתו שבכל הכתובים המובאים בבית זה, הוצרך הכתוב להשתמש בהן בלשונות של חכמה, ולא היה אפשר לבאר כונתו באחד משאר הלשונות הנזכרות. וכן לא התעוררנו בכל פסוק ופסוק זולתי במקומות מעטים, להוכיח ששם חכמה הנכתב בו לא יכלול שום דבר זולתי חקי האלהים ותורותיו. לא העיון השכלי שענינים האלהיים וחקירותיו, ולא דברי חכמה למודיות וכל חכמת מלאכת מעשה, ולא תחבולות בעניני העולם בין מותרים בין אסורים, והן הפרטים שחשבו קצת מן הרבנים ז"ל שיפול עליהן לשון חכמה בלשון העברי, לפי שגם כל אלה יבין המסתכל מדעתו, מיד שיקרא מה שפרשנו בכל פסוק ופסוק, יתברר לו האמת כדברינו.

וכן מה שהבטחנו בכונה השניה לברר בכל שרש ושרש איך הוראתו בכל ענין ובנין שהוא נבנה בהן, על דרך משל איך יורה לשון חכמה כשהוא נבנה בבנין הקל, ואיך יורה כשהוא נבנה בשאר הבנינים, הנה יראה המעיין בחדר החמישי, שבארנו בו כל לשון חכמה שהוא בבנין הקל, ובחדר השלשה עשר בארנו אלה הבנוים בבנין אחר, ושהוראותיו בכל מקומות הבנין ההוא ג"כ על דרך אחד ועל טעם אחד. וכן נתבאר בחדר האחרון מה שיעדנו עליו בפתיחה הנ"ל לבארו, והוא למה נבנה השרש בבנינים ידועים ולא בבנינים אחרים, כמו שרש חכם שאינו נבנה לעולם בבנינים הנפעלים והן נפעל, פּוּעָל והפעל, זולתי בשתי מקומות שנבנה בבנין פּוּעָל. ונוכיח כפי יסודתינו בהוראת השרש שלא יתכן לעולם להיות בשלש הבנינים כנ"ל ופעמים שהוא נבנה בהן, בנוי בצדק וכפי משפט יסודתינו.

ולענין הכונה השלישית המבטיחה לפרט ולהבדיל בין השרשים הנרדפים והשמות הנרדפים, כבר עשינו מזה דוגמא בבית הראשון, והבדלנו בין שלשה שרשים המונחים על העכבה, והם שרש "אֵחַר" "מהמה" "בושש". ואולם שרש "חכם" שאנו עסוקים בבאורו עתה, איננו ממין זה, כי איננו מן השרשים הנרדפים, אעפ"י שיש שרשים קרובים לו, כמו שרש בין, שכל, פקח, ערם וכיוצא. ואמנם ההבדלים המבדילים בין שרש חכם לשאר השרשים הנזכרים, כבר בארנום בבית הראשון, ועוד ידובר על זה ברחבה בספר "מעין גנים" בעז"ה שבו נבאר כל לשונות של בינה, שכל, פקחות, ערמה ותחבולה.

וכן מה שאמרנו בכונה הרביעית, שנבאר הלשונות והמליצות המתחלפות והנבדלת שבהן השתמשו הכתובים אצל כל שרש ושרש מלפניו או מלאחריו, הנה לא אוכל לבאר דבר זה בבית השני מספר זה, טרם אבאר שרש "בִּין" וכן לשונות של "בינה ושכל", ואז יתבארו הענינים האלו היטב. ובספר "מעין גנים" כתבנום כי בו התבארו שרש שכל ושרש בין. השם ב"ה יעזרנו להוציאו לאור.

ואולם, בכונה החמישית הבטחנו לפרש המשָׁלים והדמויים הנמצאים בכתבי הקודש. הנה הקורא בבית השני הזה ימצא כי מלאתי לעשות את אשר דברתי בפי, כי כתובים רבים המתפרשים בו משל ומליצה ישאו, ויתפרשו אלו המשָׁלים כפי היסודות והכללים שהקדמנו, עד שתהיינה כל המשָׁלים בכל המקומות שהן נזכרים על דרך אחד. ורצוננו בזה כמו שיתפרש המשל במקום אחד, כן יתפרש בכל המקומות שהוא כתוב שם, כמו מלת "לחם" שאמרנו שהוא משל על דרכי החכמה, מלת "יין" על הבינה, ומלת "שמן" על הרוח הקודש. הנה תראה בכל הפסוקים שנזכר מלת "לחם" על דרך משל, ירמוז תמיד על החכמה, ומלת "יין" כשנזכר למשל, ירמוז תמיד לבינה, ומלת "שמן" כשנזכר למשל, ירמוז תמיד לרוח הקדש. ואין צורך להביא פה כל המקומות שנזכרו שם המשָׁלים הללו, כי הקורא בספר זה ימצאם איש על מקומו. ואולם נבאר למה נמשלה החכמה לבדה ללחם ולכל תנובה ולא ליין ושמן וכיוצא? ולמה נמשלה הבינה ליין, ולא נמשלה ג"כ אל הלחם ואל השמן וכיוצא? ולמה נמשל הרוח הטוב לבד אל השמן, ולא אל הלחם והיין ג"כ? אין זה המקום לדבר עליו, כי יתבאר כל דבר בעז"ה על מקומו. משל החכמה ללחם יתבאר בשרש לחם, ומשל הבינה ליין יתבאר בשרש יין, וכן בשרש שמן יתבאר המשל אליו הרוח הטוב. והנה המשָׁלים שיתבארו בספר זה כולם נכחו ילכו, ואין הבדל בין הפשט והמשל רק ביאור המלות, וכשיעלה באורם בידנו מיד יובנו המשָׁלים כפי פשטם. לדוגמא (חדר ד' חלון י') בארנו פסוק (משלי כא, כ) "אוצר נחמד ושמן בנוה חכם, וכסיל אדם יבלענו". וראש הכתוב מחבר מארבעה תיבות, ושלשה מהן משל. "אוצר נחמד" משל ליראת ה', "שמן" משל לרוח הקדש, "נוה" משל לנשמת הצדיק. ומלת "חכם" מבואר כפי יסודותינו שהנחת התאר הזה על הנוהג בחקי השם ב"ה שהן החכמה. ועתה שנגלה לנו תוכן המשָׁלים האלו והנמשל בהן, התבאר פירוש הפסוק, והיא שבנשמת החכם יש אוצר היראה, כי לולי יראת ה' אין חכמה, וכדברי הכלל הכ"ה שבראש הבית הזה. ושהחכם באחריתו ינחל רוח אלהים כדברי הכלל הכ"ז, וזהו השמן, והנה היראה תחלת הכל, והשמן תכלית הכל, והכסיל שהוא הנלוז מן החכמה וכדברי הכלל הכ"ה, יבלע האוצר והוא היראה, ולכן לא יזכה לשמן. וכן בכל מקום שהסתירו הנביאים דבריהם תחת משָׁלים וחידות, בהלקח הסתרה שהן נסתרים תחתיה, יתגלה תכונה הפנימית שבהן.

וכן מלת "עוז", בארנוהו במקומות רבים מבית זה, שהנחתו על גבורה שהיא נגד המנהג הטבעי, ונדבר בזה דבר. המלה הזאת תונח על מעשה השם ב"ה ועל מעשה בני אדם, ועל דרך שאגיד לך. הנה ידוע כי מנהגי השם ב"ה בעולמו על דרכים שתים. הוא נוהג עולמו כפי דרכי הטבע, ולפעמים למעלה מן הטבע והן הנסים והנפלאות. ועל הענינים שהן למעלה מן הטבע יזכירו מלת "עוז". כמו (תהלים פט, יא) "בזרוע עוזך פזרת אויבך", (ירמיה טז יט) "יי' עוזי ומעוזי", וכיוצא. וכן האדם נוהג כפי דרכי הטבע, גם נוהג לפעמים נגד הטבע, ולכן כתוב (משלי כד, ה) "גבר חכם בעוז", ויתבאר (בחדר ד' חלון ו') בבית זה. ומצאנו כתוב (תהלים פט, יד) "לך זרוע עם גבורה תעוז ידך תרום ימינך". פירוש המקרא הזה קשה מאד. ואולם כשיובנו משליו תתברר הכונה הפנימית, ואפרשנו לך. מלת "זרוע" על עשות הנפלאות בכחו הגדול יתברך, וכמו (דברים ד, לד) "ובזרוע נטויה". ומלת "עוז" על הנצחון נגד הטבע, כמו שאמרנו, וראיה "בזרוע עוזך פזרת אויבך". ומלת "יד" על המכות שהן בדרך פלא, כמו (שמות יד, לא) "וירא ישראל את היד הגדולה", (שם ט, ג) "הנה יד יי' הויה". ומלת "גבורה" על מנהגי השם ב"ה שהוא נוהג בהן עולמו כפי דרכיו הנהוגים, משיב רוחות ומוריד גשמים וטללים וכיוצא. ומלת "ימין" על דרכי החכמה, וכדברי הכלל השני בבית הזה. ואחרי הצעת המשָׁלים הללו, הכתוב מתפרש על נכון כפי הקדמות ידועות ונכונות, ואלו הן: השם ב"ה נוהג עולמו בחכמה, בצדק משפט ומישרים, וכדברי הכלל הי"ד. הכסילים ואויבי ה' חולקים על החכמה ועל מנהגי השם ב"ה, ואומרים עזב ה' את הארץ, והכל מקרה, או שהטבע נוהג מאליו, וכל מה שיקרה בעולם יאמרו מקרה הוא, וכדרך (דברים לב כז) "פן יאמרו ידינו רמה ולא יי' פעל כל זאת". ומבואר בבית זה (חדר ה' חלון א') כשהקב"ה מגלה ידו הגדולה באותות ובמופתים, אז יודו כולם כי לה' המלוכה, ושהוא ב"ה נוהג עולמו בדרכי חכמתו, וכדרך (ישעיה כט, יד) "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר", ויתבאר ג"כ בבית זה (חדר י"ב חלון י"ד). ונגד כל זה אמר "לך זרוע עם גבורה", כלומר עמך השם העוז להכות בזרוע נטויה הפלא ופלא, גם עמך ההנהגה הטבעית הנהוגה שהיא הגבורה. ואע"פ שהעמים וגוי נבל נאצו שמך באמרם הכל מקרה, הנה כאשר תעוז ידך תרום ימינך, כלומר כשאתה תעוז בידך לעשות נסים ונפלאות למעלה מן הטבע, אז תרום ותנשא ימינך, דרכי חכמתך שאתה מנהיג בהן עולמך תמיד כפי הטבע הנהוג, כי אז יודו כולם כי אתה מושל עולם בצדק במשפט ובמישרים. וכדומה לזה תמצא בכל המקראות המתבארים בספר זה בכל מקום שנזכר מלת עוז תמיד הנמשל על ההתאמצות נגד הטבע, כמו (קהלת ו, יט) "החכמה תעוז לחכם", (משלי לא, טז) "חגרה בעוז מתניה", (לא, כה) "עוז והדר לבושה", כולם דרך אחד להם, וכמו שפרשנו כל אחד במקומו. וכן כל משלי הנביאים כאשר יתפרש מדברינו הנמשל בהם, לא יהיה לבד באותו המקרא כפי ענינו הפירוש כן, ובענין אחר יתפרש על דרך אחר, אלא כמו שמפורש במקום אחד, כן יורה בכל המקומות שהוא כתוב. וזה מופת על יושר הביאור ואמתת ענינו.

וכן הענין הולך וכתוב בכונה הששית שיסדנו בה נבאר התוארים המונחים על כל שרש ושרש, כי יש תוארים ידועים לשרש זה, ותוארים אחרים לשרש אחר. ועשינו דוגמא שתאר "טוב" ו"טובה" הונח תמיד על החכמה, ותואר "שמחה" על הבינה, תאר "כבוד" על רוח הקדש, תאר "צדק" על החכמה, ותאר "ישר" על הבינה, ומלת "אמת" על החכמה, ומלת "שקר" על הסּכלות, ומלת "שוא" על ההפך מן הבינה, וכן כל כיוצא בזה. הנה יתבאר למעיין בפרושי הכתובים שבבית השני זה, איך שמרנו כל אלו הענינים בכל המקומות שהן נזכרים. תמיד כשיבוא אחד מן הלשונות הללו, התבאר על מכונו כמו כל חבריו. ולא אביא פה ראיות והצעות מן הכתובים, אחרי שכל הקורא בספר, ימצא כי שמרתי דרכי הכללים בכל מקום, לבד אעירך על עיון צח בדרכי המליצות הקדושות. נמצא בלשון "טוב" ו"טובה" שיאמרו דבר זה טוב מזה, ולא תמצא כן במלת "ישר" שיאמרו זה ישר מזה. והטעם נשען על הכלל שיסדנו, שלשון "טוב וטובה" הונחו על עניני החכמה, ולשון "ישר וישרה" על הבינה. והנה דרכי החכמה ומנהגיה תמצא בבעליהן הנוהגים בדרכים הללו הבדלים רבים שכל אחד גדול מחבירו הן בתלמוד גם במעשה, וכמו שתוכל להבין מפרושינו שפרשנו בפסוק (דברים לב, ו) "הלי"י תגמלו זאת? עם נבל ולא חכם", ואמרנו שם (חדר ב' חלון ז'), שבכל דרך ודרך מדרכי החכמה, יש מדרגות זו למעלה מזו, וכמו שבארנו בבית הראשון מענין הבדל הנפשות בקיום המצווֹת. וכן תמצא (חדר ט' חלון י"ז) בפרושינו לפסוק (משלי לא, כו) "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה". והנה מנהגי כל אחד ואחד מן החכמים טובים, אבל טוב זה מזה, וכענין (מל"א ו, לא) "ויחכם מכל האדם". ואין כן דרכי הבינה שהלב משיגם שעליהן נופל לשון ישר, והוא בהיות הבינה הולכת מישרים וקולעת אל נקודת האמת. וההפך מן היושר הוא הָעִוּת המעות הדרך הישר, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ב' חלון ה'). וכל המתבוננים בענין מן הענינים ומשיגים הנכון צריך שיבינו כולם על דרך אחד, כי אין בדרכי הבינה רק דרך אחד לבד. ואם הם חלוקים בהשגתם, סימן שהאחד מהן לא הבין, וכמו שרמזנו (חדר ט' חלון י"ג) בפירוש פסוק (משלי כד, יד) "כן דעה חכמה לנפשך", שמטעם זה נמשלה כח הבינה לחוש השומע. ובהיות שדרך בינת כל אדם שוה כשיבינו ענין מן הענינים, שוב לא תתכן המליצה לומר זה ישר, בענין שהוא מבין מזה, כי מיד בהבדלם זה מזה, האחד מהן איננו ישר, כי לא היישיר לכת. והוא מן המושכלות הראשונות, שאי אפשר שתהיינה שני קוים ישרים הולכים על מקום אחד ופוגעים במקום אחד, ויהיה התמונות שונות. ואולם אם האחד מבין קצת הענין ומעות קצתו, והשני מבין יותר ממנו באותו הענין, אלא שאעפ"כ עודנו מסכל ומעוות קצתו, לא יפול על זה לומר זה ישר מזה, אלא זה מעות יותר מזה, בהיות שניהם מעותים ולא מבינים ולא ישרים. כי לעולם לא יפול לשון הבנה או יושר, אלא בהיות הענין מובן על תכונו. ואם האחד מבינו כראוי, וחבירו מבין קצתו ומסכל קצתו, גם על זה לא תוכל לומר ישר זה מזה, כי האחד איננו ישר, אלא תאמר זה ישר וזה מעות. סוף דבר אי אפשר שתתכן מליצת "זה מזה" על תאר ישר, זולתי על תאר טוב, ורמזנו על הענין הזה פה, להעיר אזן שומעת איך ענינים יקרים וצחים כלולים במליצות הלשון הקדש הזה, ושיש תקוה לעמוד על למודים נפלאים אם יצליחנו אדון ההצלחות ית' שמו להרחיב לבבנו בענינים הללו.

ובכונה השביעית אמרנו לשום לב על המאמרים הכפולים הנמצאים בכתבי הקדש, ולהורות שאין בשום מקום כפל ענין במילות שונות, וכמו שבארנו כבר בפתיחתנו הראשונה פירוש פסוק (שופטים ה, כח) "מדוע בושש רכבו לבא מדוע אחרו פעמי מרכבותיו". הנה לא נחדל מהשלים ההבטחה הזאת, ותראה בכל מקום שהמילות השונות שנכתבו בשני המאמרים ישַׁנו הענינים, אלא שבפסוקים המובאים בבית זה המזכירים לשון חכמה, לא נמצא בהם כפל ענין במלות שונות זולתי מעטים, כמו (משלי כד, ה) "גבר חכם בעוז ואיש דעת מאמץ כח", ובארנוהו במקומו (חדר ד' חלון ו'). וכן (משלי לא, יז) "חגרה בעוז מתניה ותאמץ זרועותיה", שהענין אחד בכתובים הללו, וכמעט שאינן נבדלים רק בשנוי המלות. ואולם אחר שהבדלנו בין תאר "חכם" לתאר איש הדעת, וכן הבדלנו בין תאר עוז לתאר אמיץ כח, אז יצא לנו הפירוש הנכון, ונדע ששתי הענינים נבדלים בכל פסוק ופסוק. גם תבין מדברינו שאלה השני פסוקים שהזכרנו, רומזים על ענין אחד, ושמליצותיהן שקולים בשקל אחד. וכדרך שהבטחנו למעלה, שצריכין מליצות הלשון הקדוש הזה להיות שוין בעניניהן בכל המקומות שהן נזכרים בהם. ולא אמנע הטוב מבעליו להזכיר פה פירוש פסוק שהוא מענין שאנו מדברים עליו עתה. בלעם אמר לבלק בנבואתו (במדבר כג, יט) "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם, ההוא אמר ולא יעשה? ודבר ולא יקימנה?". והנה בהתחלת המחשבה נכפל הענין בחלק הראשון מן הכתוב, וכן נכפל הענין בסופו. אבל כשתשמע דברינו יתבאר לך שכל מאמר ומאמר שנזכר בכתוב זה, כולל ענין בפני עצמו, ושמע באורו.

יש הבדל בין תאר "איש" לתאר "אדם" או תאר "אנוש" או תאר "גבר", ואין פה המקום לדבר עליו ברחבה, רק לרמוז על הבדל אחד שבין תאר אדם לתאר איש. דע כי תאר אדם לא יונח רק על המין האנוש לבדו, וכמו שכתוב במעשה בראשית (בראשית א, כו) "ויאמר אלהים נעשה אדם" וגו', ונאמר (שם ה, ב) "זכר ונקבה בראם וגו' ויקרא את שמם אדם". ונקרא כן בעבור שנוצר מן האדמה, כמ"ש (שם ב, ז) "וייצר יי' אלהים את האדם עפר מן האדמה". ולא ישתתפו עמו בשם זה שאר בעלי החיים אעפ"י שנתהוו כולם מן הארץ, כמ"ש (ב, יט) "וייצר יי' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים". לפי שבריאת כולם היתה גוף ונפש יחד מן הארץ, כמו שבארנו בבית הראשון (חדר ג' חלון א'), זולתי האדם שנברא גופו גולם מן האדמה, ואח"כ נפח בו השם ב"ה נשמת חיים ממרומים, כמו שאמר (ב, ו) "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". והנה שאר בעלי החיים לא נבראו אדמה לבדה, כי בהבראם מיד נבללה נפשם עם גולמם לפי ששתיהן מן הארץ, והאדם לבדו נברא גולמו יחידי מן האדמה, להיות משכן לצורתו העליונה, ולהורות על מעלתו הזאת הוא לבדו נקרא "אדם", להבדילו בשם זה משאר בעלי חיים וכל שלא ישתתפו [עמו] כמו העליונים בשם זה, זולתי על צד המשל, כמו שנזכר במרכבת יחזקאל.⁶אדם על הכסא (יחזקאל א, כו) ואולם תאר "איש" נופל על כל נברא שיש בו עצם ויש, כי האישות הוא העצם, ולכן הונח על כל דבר מצוי, על האדם בעבור שהוא עצם בעל הנשמה העליונה, על כלל הבעלי חיים בעבור שיש בהם נפש חיה כמו (ז, ב) "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה איש ואשתו" וכיוצא בזה. וכן הונח על מלאכי עליון, כמו שכתוב בנבואת דניאל (דניאל ט, כא) "והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון". (שם יב, ו) "ויאמר לאיש לבוש הבדים", כי הם כולם מצויים קיימים. ועל צד המשל הושאל לבורא ית', כדרך (שמות טו, ג) "יי' איש מלחמה יי' שמו", כמו שהושאל לו ג"כ על צד הִדַמוּת שם "אדם" כרמוז בספר יחזקאל. ועם זה יתבאר המקרא הכתוב במעשה בראשית כשנבראת חוה (בראשית ב, כג) "ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת", שנתקשה פרושו על מפרשי המקרא זצ"ל. והכונה כך היא, אם יקשה בעיניך למה קרא אותה "אשה", לפי שהוא שם הנקבה מ"איש". ולמה לא קרא שמה בשמו "אדמה", שהוא שם הנקבה מן "אדם"? טעם הדבר כי לא יתכן לקרוא אותה אדמה, כי לא יפול שם זה זולתי על הנוצר גולם מן האדמה כמו שנוצר הוא. אבל חוה נבראת מצלעותיו של אדם, וכבר היה בעת ההוא איש, כי היתה בו הנשמה העליונה העצמות והצורה, ועל זה אמר "ויאמר האדם זאת הפעם", כלומר בריאת חוה אינה דומה לפעם הראשון שנבראתי אני גולם מן האדמה, אלא היא נבראת עצם מעצמי ובשר מבשרי. ולכן לזאת יקרא "אשה", ולא "אדמה", לפי שמאיש לקחה זאת, שכבר הייתי איש בעת שנבראת, וראוי שתהיה שמה אשה, והוא פירוש ישר מאד.

ודע כי המבטיח לחברו על דבר, אפשר שלא יקום ולא יהיה ההבטחה משני טעמים. האחד, שיתחרט ויתנחם המבטיח מהבטחתו, כדרך בני אדם שהן בעלי תמורה ומשתנים מרצון לרצון, כמבואר בבית הראשון (חדר ח' חלון א'). או שלא יתחרט אלא שנפסק כחו ולא יוכל למלאת הבטחתו, על דרך משל שהבטיח לחברו לבנות לו בית, ואח"כ נתמוטטה ידו ולא יוכל להשלימו. או שהבטיחו מתחילה על דבר שהיה סבור שיוכל לעשותו, וכשבא הדבר לידי מעשה, ראה שתש כחו ולא יוכל. ואלה השנים מצויים באדם, כי האדם בעל שנוי רצון ומתחרט, וכן יש לכחו גבול וקצבה. ואצל המלאכים העליונים יתכן אחת, והוא הֶפְסֵק כח, כי כל הנבראים עליונים ותחתונים בעלי גבול, ולא יהיה באפשרות שיבטיח מלאך עליון לעשות דבר שאין בכחו לעשותו, ולא יקום ולא יהיה הדבר ההוא, כי השם ב"ה לבדו אין קץ לכחו ויוכל כל. אבל שנוי רצון איננו במלאכים, לפי שאינן מחוברים מחומר וצורה כמו האדם שנברא מן האדמה ונופח בו נשמת חיים, שמזה יבואו לו השנויים. ואולם השם ב"ה נשגב ומרומם על כל ברכה, ולא יתכן חלילה לחשוב עליו שנוי רצון, ולא הפסק כח, ולכן כשיבטיח דבר אי אפשר שלא יקיים דברו.

ודע כי מלת "ויתנחם" על החרטה, ומלת "כזב" בלשון עברי, על דבר שאינו עומד אלא פוסק, כמו (ירמיה טו, יח) "תהיה לי כמו אכזב מים לא נאמנו", שפוסק מִתֵּת מים כי תמו מימיו, וכן (משלי כג, ג) "והוא לחם כזבים", פירוש הלחם שנותן לך לא יתמיד אלא יכזב ויפסוק. ופירוש יקר יש בפסוק זה ויתבאר בספר "מעין גנים". וכן (תהלים קטז, א) "כל האדם כוזב", פירוש פוסק. וגם בזה יש לי פירוש נכבד ואמתי מאד. ומלת "אמר" על ההבטחה, כמו (תהלים קיט, נח) "חנני כאמרתך". ומלת יקימנה על הוצאת ההבטחה למעשה בלי הפסק, וזה הרבה, כמו (בראשית יז, כא) "ואת בריתי אקים את יצחק". ועל כל הדברים האמורים סובבים דברי הכתוב, כי השם ב"ה נשבע להנחיל לישראל את ארץ כנען, ולהפרותם ולהרבותם ולתת מוראם על כל העמים וכיוצא בהבטחות כאלה. ובלק בקש מבלעם שיביא עליהם קללה. השיב בלעם בנבואה "מה אתה סובר? אפשר שהשם ב"ה לא ימלא את הבטחתו? הנה לא איש אל ויכזב". כלומר לא הֶפְסֵק כח יגרום זה כמו שיקרה לכל איש ואיש אפילו למלאכים, שגם הם נקראים אנשים. כי אעפ"י שעל צד המשל מתואר הוא ית' בשם "איש" כמו שאמרנו, לא איש הוא כאנשים אחרים שהם כוזבים, לפי שיש לכחם גבול, כי הוא ית' אין קץ לכחו. וכן לא יגרום החרטה והשתנות הרצון שלא ימלא דברו, כדרך "בן אדם" המשתנה מרצון לרצון, כי לא בן אדם הוא להתנחם, כמו שכתוב (מלאכי ג, ו) "אני יי' לא שניתי", כמבואר בבית הראשון (חדר ח' חלון א'). ואחר שהוא ב"ה נעלה ומרומם על החסרונות האלו, הוציא התולדה, "ההוא אמר ולא יעשה?" כלומר א"כ איך אפשר שהאֵל המרומם הזה יבטיח דבר, ויתחרט ויתנחם ולא יעשה כהבטחתו, או ידבר לעשות דבר אפילו יהיה מן הנפלאות היותר גדולות, ולא יקימנה וישלימנה בעבור קצרה ידו וכחו להשלימה? "ותדע אתה, בלק, שכל אשר אמר וכל אשר דבר על ישראל יעשה ויקים, לא יפל דבר ארצה". התבארו עכשיו יושר המליצות, ושאין כפל הענין בתחלת הכתוב, וכן אין כפל ענין בסופו, ושבכַוָנָה גדולה סמך מלת "ויכזב" אצל איש, ומלת "ויתנחם" אצל אדם. וכן נכון שסמך "יעשה" אצל אמר, "ויקימנה" אצל דבר. כי כמו שיש הבדל בין אמירה לדבור, כן יש הבדל בין יעשה ליקימנה. ועל דרך זה יתפרשו תמיד המקומות שחשבו המפרשים ז"ל שיש בהן כפל ענין במלות שונות, בעזרת המוליך את האדם בדרך.

ובכונה השמינית אמרנו לבאר כללים וליסד יסודות, להעיר את הלבבות לדרך הטובה. הנה לא חדלנו מעשות כן בבית הראשון, שם יסדנו יסודות נאמנים, וחקרנו חקירות מועילות לחפצים בתועלתו על עניני נפש האדם. ההבדלים המבדילים בינה ובין נפשות שאר בעלי החיים, בענין הכחות הרבים הנטועות בנשמת האדם, ואיך הבחירה נתונה בידו להרע ולהטיב, ואיך יזכה לעזר האלהי ממרומים רוח חכמה בינה ודעת, וכיוצא באלו הדרושים שהיו הכרחיים להיות מובאים שם ולחקור עליהם, כדי לפרש על ידי כן כל לשונות של חכמה ולהורות שהוראותיהן מוגדר כפי ששמנו גדרם. וכן דרשנו על הבדל חֻקֵי החכמה, כפי הבדל מצב הנפשות, ופרשנו ענינים עמוקים בתורתינו בענין היראה ואמונת האלהות, והאהבה והדבקות וההליכה בדרכיו ותלמוד תורתו וקדושת השם ב"ה, ובענין התוכחה והתשובה ואהבת רעים וכיוצא. ובארנו בכל הדברים ענינים חדשים. ועוד כמה דברים ימצא המשגיח בו בעין לבו. מי האיש החפץ חיים לנפשו, יבין בכל אלה (משלי ד, כב) "כי חיים הם למוצאיהם". וכן לא אחדל לעשות בבית השני הזה, בכל פסוק ופסוק שיתבאר בו אכלול הצעות יקרות ויסודות נאמנים להועיל לחלושי השכל ולקצרי הדעת. ואתה אנוש כערכי מצעירי העם!⁷רבינו כתב ספר זה בשנת 1758 בשנת ל"ב לחייו יתמך דברי לבך, שמרם וחיה, אל תשכח ואל תט מאמרי פי, כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך. וכבר אמרתי בפתיחה הראשונה כי לא באתי לדבר מוסר ולהיות מוכיח בשער, כי מה אני ומה חיי? והלואי שאצדק אני! אמנם חייב כל אדם להודיע האמיתות שנתבררו לו בחקירותיו והענינים האלהיים שהציץ בעין לבו,⁸כתב רמב"ם: "אבל להמנע מלכתוב מאומה במה שנתגלה לי עד שיהא אבדונו באבדי, אשר אי אפשר בלעדיו, נראה לי כי זו אונאה גדולה כלפיך וכלפיכל נבוך, וכאילו הוא גזלת דבר מבעליו" (מורה נבוכים, פתיחה לחלק ג, עמ' רעה). והוזכר בחז"ל "כל המונע הלכה מפי תלמיד כאילו גוזלו מנחלת אבותיו". ועוד עיין "ספר חסידים" (ערך תק"ל) על הנמנע מלכתוב מה שנתחדש לו. השומע ישמע והחדל יחדל. ורק זכור יזכור כל מעיין מה שאמרו רבותינו ז"ל (ראש השנה כה, ב) אשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים!

וכן לענין הכונה התשיעית שיעדנו לפרש פרשיות שלמות וענינים רבים שבאו בתורה ובדברי הנביאים ואמרנו שם שבהיות השרשים חלקי המאמרים, ומהן נבנו. כשיתקבצו במאמר אחד שרשים שונים שהוראת כל אחד מהן קצוב ומוגבל על ידי יסודותינו, כבר יצא לנו פירוש שלם על המאמר כולו. הנה יעידו על דברי הבית השני הזה, תמצא פרשיות שלמות ועמוקות מפורשים בו על ידי גלוגל הדברים. כי לברר הוראת תאר או שם חכמה הנמצא בכתבי הקדש ולהראות שהוא מתפרש על נכון כפי יסודותינו. מלבד שמוטל עלינו לפרש דברי הכתוב שנכתב בו התאר או השם ההוא, אבל עוד הכנסנו עצמינו ברוב המקומות לפרש הענין כולו שנכתב בו אותו הפסוק, להוכיח שהמאמר כולו נגידים ידבר כפי יסודותינו. וכאשר יתפרש הענין כולו, יראה המעיין שכל השרשים הנבדלים הנזכרים באותו הענין, יש לכל אחד מהן הוראה ידועה ששמנו לגדרו, וכמו שהוא מורה בכל המקומות שהוא כתוב בהם, וכן המליצות והמשָׁלים שנזכרו באותו ענין, גם הם יורה כל אחד מהן על נמשל ידוע, שיורה עליו בכל מקום שנזכר בו המשל או המליצה ההיא. ומתוך כולם יצא פירוש נכבד ישר כמרוצת הכתובים, מתקבל על דעת האדם מתוך חרכיו מציץ האמת. ומחלונותיו מאיר היושר. ואע"פ שאינני צריך לראיות להוכיח שמשפט הספר הזה כך הוא, שהרי המעיין ימצא בו רבות כאלה, בכל זאת אעיר לב הקורא להסתכל איך נמצא בו הענין הטוב הזה. ויסתכל לבד בדברי החדר השלישי, ובדברי החדר השביעי, שכמעט באו בהן כל הפרשיות הסתומות שבספר קהלת. ואם יחלוק כבוד לדברינו להשגיח עליהם בעיון דק וברעיון טהור, יוכל לחרוז פרשה לפרשה ולהמשיך ענין לענין. ואז יתבררו לו עומק המליצות והענינים, וימצא פתחים רחבים פתוחים לפניו עתה, שהיו לפנים תעלומות מלבו. כדומה לזה יסתכל בחדר התשיעי, שפרשנו בו כל פרשת "אשת חיל" שחתם בה המלך שלמה ספר משלי. ומה מאד ינעמו לו המליצות הסתומות והחתומות שבפרשה זו כשיתבונן בפירושנו! שממנו יתברר לו שכל מאמריה ומליצותיה נוסדים על יושר הכלליים שיסדנו בענין שורש "חכם" ושפרשנו על ידיהן כל כתבי הקודש המזכירים הלשונות הללו, איך הם סמוכים זה לזה במליצות הפרשה שהזכרנו. ושהיה ראוי לחתום בפרשה זו דברי הספר הנוסד כולו על תפארת ומהלל החכמה העליונה, ועל מעלת הנוהג בדרכיה, ואיך כל מלה ומלה שנכתבה בה יש בה כוונה פנימית דומה למה שהיא מכונת כשהיא כתובה במקום אחר.

על דרך משל [א] "אשת חיל" היא מליצה נפלאה ומשל, דומה למליצת (משלי יד, א) "חכמות נשים בנתה ביתה". ולמליצת (לא, כט) "רבות בנות עשו חיל". (יב, ד) "אשת חיל עטרת בעלה". [ב] "מי ימצא" היא מליצה נפלאה דומה למליצת (ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה". וכן (כד, יד) "דְעֵה חכמה לנפשך אם מצאת". [ג] "ורחוק מפנינים מכרה" היא מליצה נפלאה דומה למליצת (ג, טו) "יקרה היא מפנינים". (ה, יא) "כי טובה חכמה מפנינים", (איוב כח, יח) "ומשך חכמה מפנינים". [ד] "בטח בה לב בעלה" היא מליצה ישרה כמו (משלי ג, ה) "בטח אל יי' בכל לבך". [ה] "לב בעלה" היא מליצה יקרה כמו (לא, כג) "נודע בשערים בעלה", (לא, כח) "בעלה ויהללה", (משלי יב, ד) "אשת חיל עטרת בעלה", וכיוצא בזה. כל מה שהזכיר בפרשה זו, מתבאר מאליו על פי הצעותינו ויסודותינו.

וכן תמצא בחדר העשירי פירוש שלם על פרשה שלישית שבספר משלי, כמו שאמרנו בהתחלת פתיחתנו זאת. ובחדר השמיני [חלון ז] תמצא פירוש על מליצת רבות שבמזמור התשובה [תהלים נא], ופירוש [בחדר ח] על (תהלים מזמור צ) תפילת "משה איש האלהים", ופירוש מזמור (תהילים קי״א:א׳) הללויה אודה יי' בכל לבב". וכן תמצא בחדר האחד עשר פירוש על פרשת (שמואל ב פרק יד) "אשה התקועית". ובחדר השלשה עשר תמצא פירוש על פרשת "ארבעה הם קטני הארץ" שבספר משלי (ל, כד). ורבות כאלה תמצא מאמרים מפוזרים שבספרי הקדש, המתפרשים בדברינו אלה. וכן יהיה משפטִי בעז"ה בכל שרש ושרש שאפרשנו ושאדבר עליו, שאכלול תמיד ביאור הענינים שלמים בפרושים מספיקים, וכמו שעשינו בבית השלישי ברחמי האל ית', שפרשנו בו לשונות של "עצה" ושל "מחשבה". השם ב"ה יעזרנו להוציאו לאור.⁹וזכינו בדורנו זה לעשות כך, בהמשך ספר זה ותמצא תמיד כי השרשים והמליצות והמשָׁלים שבכל מאמר ומאמר מתפרשים על דרך אחד ועל מנהג אחד, לא יסבו בלכתן, וקרא זה אל זה ואמר נעלה ציון בית ה' אלהינו.

והכונה העשירית שהזכרנו בפתיחתנו הראשונה, לבאר קצת דברי קדמונינו ז"ל, שדברו גם הם משל מליצה וחידות, ועל הרוב יסוד מדרשם בנוי על יושר הוראת השרשים שסמכו מדרשם עליו; לא נחדל מעשות כן כל מקום שיהיה הגון הדבר להעתיק דבריהם ז"ל ולפרשם. וכבר פרשנו מקצת מאמרים כאלה בבית הראשון, כפי המשך הענין שהיינו בו ושחקרנו עליו, ואין צורך לרמוז עליהן פה פעם שנית, רק להודיע שגם בדברי הבית השני הזה ימצא הקורא מקצת ממאמריהם הנפלאים מפורשים כפי מקומותיהן. ואולם לא הרבינו לעשות כן בכל המקומות, לבל יצא הספר הזה מגדר פירוש ולמודים שלכונה זו חברנוהו, ויהיה כמו ספר דרושים ורמזים. ומלבד זה תהיה אז המלאכה כפולה ומכופלת, ויהיה למשא על הנפש השואלת דברי חפץ, ולא יגיע ולא ישיג מבוקשו, כאשר אנו מיחלים שישיג ויגיע אליו. ובפרט שלא באנו לפרש דבריהם ז"ל בדרכי המשָׁלים הרחוקים והרמזים הדמיונים, אלא כל מאמר ומאמר כשנפרשנו בספר זה, יהיה בדרך הפשט הגמור כאשר כונו רבותינו ז"ל באותו המאמר. והרבה ממדרשיהם ז"ל שאי אפשר לפרשם על דרך הפשט, אמרתי אל יהי לי עסק באלה, יבואו בעלי הסודות וחכמי לב, וְיִפְרְשׂוּ עליהם כְּסוּי אוֹר.¹⁰מליצה ע"פ במדבר ד, יד ואני במסלה אעלה, מסלות לבי כאשר אראה בעין לבי. וכן בפירוש דברי ההלכות אני נוהג כן בחבורים האלו, כשיהיה הלשון הנכתב בפסוק נוגע בדבר הלכה, לא אמנע להוכיח מן הסוגיא וצורת השמועה שבתלמוד, שגם רבותינו ז"ל הבינו הוראת השרש כמו שפרשנוהו. וכמו שתראה מדברי החדר הששי בפירוש פסוק (שמואל ב כ, כב) "ותבא האשה אל כל העם בחכמתה", שהוצרכנו לפרש הברייתא המובאת במדרש רבה ובתלמוד ירושלמי בפירוש חדש וברור, להוכיח שגם הם ז"ל פרשו מלת "בחכמתה" כדברינו. וכן אעשה בעז"ה בכל המקומות שיהיה לשרש מן השרשים חבור עם סוגיא מן הסוגיות. אלא שבענין שאנו עוסקין בחבור זה והוא פירוש לשונות של חכמה, לא מצאתי דבר הנוגע להלכות.

סוף דבר השם ב"ה יודע שכונתי רצויה, ו"אחר כונת הלב הן הן הדברים".¹¹ברכות טו, ב ולכן אעפ"י שקרוב הדבר שלא אמלט במקצת המקומות מן השגיאה, ואיך אפשר שבתוך הדברים הרבים והפירושים והסברות הרחבות, לא תהיינה מקצתן שאינן שלמים כל צרכן? לא טוב אנכי מאבותי ומאשר קדמוני. והמשורר האלהי אמר (תהלים יט, יג) "שגיאות מי יבין". וכמו שדברנו על זה בכונה השמינית מפתיחתנו הראשונה, ועל כיוצא בזה דרשו אבותינו ז"ל (מדרש שיר השירים ב׳:ד׳) "'ודגלו עלי אהבה', ודלוגו עלי אהבה", ודי בזה.

ולחתום דברי הפתיחה הזאת, אענוד לה עטרת תפארת, לתת כבוד לתורה, לפרש ענין חדש ירנין לב ישרים, ויעלזו בו חסידים בכבוד. כי הנני בא לבאר פה איזו תיבות מורכבות הנמצאות בספר התורה, הביאום המדקדק הגדול כמוהר"ר אליה הלוי זצ"ל בספר ההרכבה שלו,¹²מהד' ראשונה רומא, שנת רע"ח (ובתוספת פירוש בשנת ש"ו) שחבר על כל הזרים והמורכבים הנמצאים בכתבי הקדש, ה' יְגַל עיני להבין טעם כל אחד ואחד. ולא באתי פה לפרש כל הזרים הנזכרים בספרו הנ"ל, זולתי אותן מורכבים שיש במלה אחת שני בנינים. וגם מהם לא אפרש רק אלו הנמצאים בספר התורה לבד, למען הרים דגל התורה, להראות לכל העמים והשרים כי מכתבה מכתב אלהים ואין חקר לתבונתה. ואם יזכני השם ב"ה, אתאמץ לפרש גם המורכבים שבספרי הנבואה. ואם יוסף עוד להטיב עמי, אראה לתת טעמים גם על שאר מיני הזרים הנמצאים בספרי הקדש. ובכן אבוא לפרש המורכבים הנמצאים בחמשה חומשי תורה, כפי קוצר דעתי ואלו הן:

[ויקרא יג, נה] "וראה הכהן אחרי הֻכַּבֵּס את הנגע". כתב הר"ר אליה הלוי ז"ל, מלה מורכבת מבנין הפעל והתפעל והוא מקורי. ואם היתה כולה מהפעל, היתה הֻכְבַּס או הָכְבַּס על משקל וְהֻמְלַח לא הֻמְלַחְתְּ, כי החטף קמץ והקבוץ אחים הם. ואם היתה כלה מהתפעל, היתה הִכַּבֵּס או הִתְכַּבֵּס. ע"כ דבריו ז"ל והם נכונים.

וטעם ההרכבה הזאת אפרשנה לך. הסתכל מה שרמזנו עליו בבית השני הזה (חדר ח' חלון ז'), שיש הבדל בין שרש "רחץ" לשרש "כבס". לשון רחיצה נופל על כל דבר כשיבא במים, אעפ"י שאין כתמים בדבר ההוא המשתנים ממראיתם על ידי המים, בכל זאת יפול עליו לשון רחיצה, לפי שאין הטומאה כתם המתלבן ע"י המים, וכן בשר האדם לא ישתנה ממראיתו הטבעי ע"י הטבילה. ולשון כבוס אינו נופל, זולתי על דבר המשתנה ממראיתו ע"י המים הנתר והבורית שמכבסין בהן. ולכן אצל בגדים נזכר כבוס, כמו (שם יג, ו) "וכבס בגדיו". ואצל הגוף נזכר רחיצה, כמו (שם טו, יג) "ורחץ בשרו במים", וכן תמיד. ושם בארנו ענין יקר, שמטעם זה עצמו נזכר תמיד לשון "טהרה" אצל הסרת החטא, ולשון "כבס" אצל מחיית העון, כמו (תהלים נא, ד) "הֶרֶב כבסני מעוני ומחטאתי טהרני", וכיוצא בזה, ואין פה המקום לדבר על זה. והנה אמרה התורה שבהיות בבגד נגע צרעת, שיסגרנו הכהן שבעת ימים. ואם יראה ביום השביעי כי פשה הנגע, ישרוף הבגד כולו. ואם יראה שלא פשה הנגע, אז יצוה הכהן לכבס את אשר בו הנגע. והוא שיכבסו חלק מן הבגד שבו הנגע, לראות אם ישתנה הנגע ממראיתו על ידי הכבוס, כדרך מכבסי הבגדים ללבנם מכתמיהם. ואחר הכבוס כשיראה שלא סר מן הבגד, יסגירנו עוד שבעה ימים. ועל זה כתוב (ויקרא יג, נד) "וצוה הכהן וכבסו את אשר בו הנגע והסגירו שבעת ימים שנית". אחר כן אמר (יג, נה) "וראה הכהן אחרי הֻכַּבֵּס את הנגע והנה לא הפך הנגע את עינו והנגע לא פשה טמא הוא". וכבר ידעת מה שהתבאר בחכמת הדקדוק, שהוראת בנין התפעל לפעמים יורה על ההפך מאותו הדבר, כמו (משלי יג, ז) "יש מתעשר ואין כל, מתרושש והון רב". והוראת התפעל על דבר הנפעל ע"י אמצעיים ביד שלישי ורביעי. והנה הכבוס ע"י דברים רבים, מים נתר ובורית וכיוצא, ולכן נזכר התפעל. ואולם לפי האמת הנגע לא כובס, שהרי הכתוב מדבר שהנגע עמד בעינו לא הפך ולא פשה, ואיך יאמר אחרי הכבס בהפעל, ולא היה כאן כבוס כלל, אחרי שלא נשתנה ממראיתו? לכן מורכבה המלה עם ההתפעל, להורות שכובס לבד על צד הדמיון לא בפעל. ואולם מה שאמר בפסוק שלפניו "וכבסו את אשר בו הנגע", נאמר כפי מחשבת הכהן המצוה על הכבוס, שנעלם ממנו אם יעמוד הנגע בעינו אחר הכבוס או לא, ורצונו בכבוס שיסור הנגע. אחר כן אמר (ויקרא יג, נו) "ואם ראה הכהן והנה כהה הנגע אחרי הֻכַּבֵּס אותו וקרע אותו מן הבגד או מן העור", כלומר אעפ"י שֶׁבְּעֵת הכבוס לא נשתנה הנגע ממראיתו, הנה אם נשתנה וכהה בשבעת ימי הסגר השניים, אין הבגד צריך שריפה אלא יקרע מקום הנגע מן הבגד, והנותר טהור הוא. ולפי שמדבר מנגע שלא נשתנה ממראיתו ע"י הכבוס, הוצרך לומר גם בפסוק זה הכבס, מורכב מן ההפעל וההתפעל, ומטעם שאמרנו. אחר כן אמר (ויקרא יג, נח) "והבגד או השתי וגו' אשר תְּכַבֵּס וסר מהם הנגע וְכֻבַּס שנית וטהר", כלומר אם סרה הנגע ע"י הכבוס, אינו צריך שריפה ולא קריעה, אלא יכובס שנית עוד פעם וטהר. ולפי שבפסוק זה מדבר על סור הנגע ונשתנה מראיתו ע"י הכבוס, לא נכתבה ההרכבה, אלא "תְּכַבֵּס", לפי שהיה כבוס גמור שעברו כתמיו. והכבוס השני היא הטבילה, ונקרא אצל בגדים תמיד בלשון "כביסה", לפי שהבגדים משתנים תמיד מעט ע"י המים. ומה יקר שלא נזכר פה ההפעל לבדו! לפי שכביסה זו איננה ע"י אמצעיים, רק טבילה במים, לכן נזכר וכבס בפּוּעָל וזהו הטבילה, והבן.

[במדבר א, מז] "והלוים למטה אבותם לא הָתְפָּקְדוּ בתוכם", (שם ב, לג) "והלוים לא הָתְפָּקְדוּ בתוך בני ישראל", (שם כו, סב) "כי לא הָתְפָּקְדוּ בתוך בני ישראל", שלשתם מורכבים. וזה לשון הר"ר אליה ז"ל עוברים לנסתרים מבנין הָפְעַל מורכב עם בנין הִתְפָעַל, כי אם היה מבנין הפעל לבד היה הָפְקְדוּ, ומבנין התפעל לבד הִתְפַּקְדוּ, והה"א בחירק, עכשיו הורכב משניהם. עכ"ל.

וטעם ההרכבה הזאת, כי המנין אפשר להיות על שתי דרכים: האחד, שימנו שרי העם ראשי צבאותיהם לגולגלותם, וכמו שנצטוה משה שימנה את ישראל ע"י שקלים בקע לגלגלת, והשני, שהעם יפקדו עצמן משפחה ומשפחה, ויתנו מניניהם רשום בכתב ביד שרי הצבא, וכדרך (שופטים כ, טו) "וַיִתְפָּקְדוּ בני בנימין ביום ההוא וגו' לבד מיושבי הגבעה הִתְפָּקְדוּ", (שם כ, יז) "ואיש ישראל הִתְפָּקְדוּ". שלשתן על המין השני, ולכן נכתב בהתפעל המורה על הפועל והמקבל כאחד, כי בעבור שבעת ההיא אין מלך בישראל, מנו בני ישראל ובני בנימין בעצמן משפחותיהן. והנה השם ב"ה אמר למשה (במדבר א, מט) "אך את מטה לוי לא תפקוד ואת ראשם לא תשא בתוך בני ישראל", הייתי שומע שלא ימנם לגלגלותם כמו שהוא מונה את ישראל בקע לגולגולת, אבל ימנו הלוים את עצמם ויתנו סכום מנינם ביד משה והשרים אשר אתו. לכן נכתב בשלשה המקומות הָתְפָּקְדוּ מורכב מן ההפעל וההתפעל, ללמדנו שלא ימנו עם ישראל כלל, לא ביד משה בקע לגלגלת, ולא ביד עצמם. כי ההפעל מורה על פעולה נעשית מיד אחרים משני משלישי ומרביעי. וכשאומר לא הָפְקְדוּ, נודע שלא נמנו ע"י משה באמצעות שקלים בקע לגלגלת. וכשאומר לא הָתְפָּקְדוּ, נודע שלא מנו הם עצמם, שעל זה יורה ההתפעל. וזהו ענין הרכבה הזאת.

[דברים כא, ח] "וְנִכַּפֵּר להם הדם". כתב הר"ר אליה ז"ל מלה מורכבת מן נִכְפַּר עבר לנסתר מבנין נפעל, ומן הִתְכַּפֵּר עבר לנסתר מבנין התפעל. ע"כ.

וטעם ההרכבה הזאת גלויה גם היא, כי ענין הפרשה תצוה שבהמצא חלל באדמה, ולא נודע מי הכהו, וכבר כתוב (במדבר לה, לג) "ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו". אלא שאין אנו יודעין מי היה שופך הדם הזה? וצוה שיקחו עגלת בקר ויערפוה בנחל, ויאמרו הזקנים (דברים כא, ז) "ידינו לא שפכו את הדם הזה" וכל הענין הנאמר שם, והבטיח שאם יעשו כסדר הזה יכופר להם הדם. והרצון שתהיה כפרה לארץ, ולא תקיא את יושביה בגלל הדם הזה. ואולם אם נמצא הרוצח אחר שנערפה העגלה, בית דין חייבין לדונו, כמו שכתוב (שם שם ט') "ואתה תבער הדם הנקי מקרבך" וגו'. ואמרו ז"ל בספרי ורש"י ז"ל בפרושו, "מגיד שאם נמצא ההורג אחר שנתערפה העגלה הרי זה יהרג והוא הישר בעיני ה'". ובנדון כזה נגלה למפרע שלא כִפְּרָה העגלה על הדם, ואיך יאמר וְנִכְפַּר להם הדם בנפעל, אם אפשר שאינה מכפרת. לכן הורכבה התיבה מן הנפעל וההתפעל, וכמו שאמרנו בפירוש מלת הֻכַּבֵּס, שההתפעל יורה גם על הפעולה הדמיונית שאיננה בפועל, להורותינו שלפעמים לא תכפר העגלה על הדם, והוא אם נמצא אח"כ הרוצח, כי אז יכופר לארץ בדם שופכו, ונודע למפרע שכפרת העגלה היתה כפי הדמיון לא באמת. ואם לא ימצא הרוצח, אז יכופר לארץ ע"י מעשה עריפת העגלה. ועל זה הורכב עמה הנפעל המורה על כפרה גמורה, כמו ונסלח. וזה פשוט.

[דברים כד, ד] "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הֻטַּמָּאָה וגו'". כתב הר"ר אליה ז"ל מלה מורכבת מבנין הפעל והתפעל, כי אם היתה מבנין הפעל לבד היתה הָטְמָּאָה, ומבנין התפעל לבד, היתה הִתְטַמָּאָה או הִטַּמָּאָה, בדגש הטי"ת להבלעת תי"ו הבנין, ודגש העי"ן כדין כל התפעל למינהו. עכשיו שהוא הֻטַּמָּאָה, מורכבת היא משניהם. ואם לא היה בהפסק היה הֻטַּמְאָה. עכ"ל.

וטעם ההרכבה הזאת, התבונן שהכתוב קורא נשואי השני בלשון "טומאה", שהרי אסרה על בעלה הראשון אחרי שנשאת לשני. ואמר הטעם "אחרי אשר הֻטַּמָּאָה", ולפי הסברא אין ענין לטומאה זו, שהרי בעלה הראשון גרשה כדין, והותרה להנשא לשני. ועכשיו שנפטרה גם מן השני כדין בגט או במיתת בעלה, מדוע לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה, ואין כאן טומאה כלל? ושמא תאמר "אחרי אשר הֻטַּמָּאָה" הנאמר בכתוב, שב על תחילת הענין שאמר (שם כד, א) "והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר", ועל זה אמר "הֻטַּמָּאָה" לפי שמצא בה דבר ערוה ואסורה עליו. אי אפשר לומר כן, דאם כן מה בין נשאת לאיש אחר או לא נשאת, תמיד אסורה על הראשון משום טומאת ערוה, ואנו רואים שהכתוב לא אסרה על הראשון, רק אחר שנשאת לשני לא קודם לכן. אמנם ענין טומאה זו היא משני צדדים, שאם גרשה בעבור ערות דבר, שנחשדה בעיניו שזנתה תחתיו, ונשאת לאחר, ופטרה גם השני או שמת, יש כאן טומאה ממה נפשך. אם החשד אמת, הרי היא טמאה ואסורה עליו כדין אשת איש שזנתה תחת בעלה ברצון. ואם החשד שקר, והוא גרשה על תנאי זה ומטעם זה שחשדה על כך, הנה אם ישוב לקחתה פעם שנית, מגלה דעתו למפרע שחשדה על שקר, ונמצא הגט בטל, ונשואין השניים לא תפסו כלל, ונטמאה בבעילת השני, והרי היא טמאה ממה נפשך. נמצא יש בענין זה שלשה דרכים: הדרך האחד שזנתה תחת הראשון ונטמאה ברצון, הדרך השני שחשדה בחנם וגרשה על תנאי זה, וכשנתברר לו אחרי כן שהיא טהורה, מבטל הגט למפרע ונטמאה תחת השני. הדבר השלישי שחשדה על שקר, אלא שלא גרשה על תנאי זה, אבל גרשה גרושין גמורין וכגון שראה בה מעשה פריצות, ואז אין כאן טומאה לא אצל הראשון ולא אצל השני. וכן לבית הלל דסבירא להו אפילו הקדיחה תבשילו, ולר' עקיבא דס"ל אפילו מצא אחרת נאה הימנה, וכדאמרינן בשלהי גטין [דף צ'], אין כאן טומאה כלל, ואפילו הכי גזרת הכתוב שלא ישוב בעלה הראשון לקחתה אחר שהיתה נשואה לשני. וקרי לה "טומאה" מטעם נעלם מדעתינו, והיא טומאה כפי הדמיון ולא בפעל. וכנגד שלשה הדרכים הורכבה התיבה מן ההפעל וההתפעל, כי ההתפעל יורה תמיד על הרצון כמו (בראשית כד, מ) "הִתְהַלַכְתִּי לפניו", (מל"א יב, ח) "הִתְאַמֵץ לעלות במרכבה". והונח פה על טומאת רצון, והוא בהיות החשד אמת שזנתה תחתיו ברצון. וההפעל יורה על ההכרח וע"י אמצעיים רבים, וכמו שבארנו במלת הֻכַּבֵּס, ובמלת הָתְפָּקְדוּ, וכמו (יחזקאל טז, ד) "וְהָמְלַח לא הומלחת, וְהָחְתֵּל לא חוּתַּלְתּ"ְ, שהן תמיד על הנפעל מזולתו גם שלא ברצונו. והונח פה על טומאת אונס, והוא בהיות החשד שקר, והגט בטל למפרע, ונטמאה בבעילת השני, אלא שהיא טומאת אונס, שהרי נשאת בגט וברשות בית דין ובקדושין כהלכה. וכן יורה ההתפעל על פעולת הדמיון שאינו בפועל, כמו (משלי יג, ו) "יש מתעשר ואין כל". ורמזנו עליו בפירוש מלת הֻכַּבֵּס. והונח פה על טומאה דמיונית, והוא בהיות החשד שקר, והגרושין היו בלי תנאי, או שגרשה לפי שמצא אחרת נאה הימנה או שהקדיחה תבשילו, ואז תפסו בה קדושי השני, ונמצא שאין כאן טומאה כלל, זולתי על צד הדמיון, כי הכתוב קורא עליה "אחרי אשר הֻטַּמָּאָה" וזה ברור. וכן שנינו במשנתינו (גיטין מה, ב) "המוציא את אשתו משום שם רע – לא יחזיר, משום נדר – לא יחזיר". פירוש לא יחזיר אפילו לא נשאת לאחר, ואמרינן בגמרא "אמר רבי מאיר מפני מה אמרו המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר וכו' שמא תלך ותנשא לאחר, ונמצאו דברים בדאין. ויאמר אילו הייתי יודע שכן הוא, אפילו אם היו נותנין לי מאה מנה לא הייתי מגרשה, ונמצא גט בטל ובניה ממזרים. לפיכך אומרים לו הוי יודע שהמוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, משום נדר לא יחזיר", ופירוש רש"י ז"ל שאומרים לו כן קודם גירושין, וכיון דלא חש וגרשה, תו לא מצא לקלקלה, דגלי דעתיה דלא חביבא עליה כולי האי [ע"כ]. למדנו מסוגיא זו שכפי דין תורה המוציא את אשתו משום שם רע ועל תנאי זה, ונמצאו דברים בדאין, הגט בטל למפרע, והרי נטמאת באונס תחת השני, וכדאמרן.

ויראה דהוא הדין בכל ענין שמגרש על תנאי שבלבו, ונמצאו דברים בדאין, ונשאת לשני שבטל הגט למפרע, וקדושי השני אינן כלום. על דרך משל לבית הלל דאמר אפילו הקדיחה תבשילו ואמרו לו, או שחשדה שהקדיחה תבשילו בזדון, ועל תנאי זה גרשה, שאם הרשיעה נגדו בזה לא יחפוץ לשבת אתה, ואם שקר ענו בה תהיה לו לאשה, ונשאת לשני ונמצאו דברים בדאין, הנה קדושי השני אינן כלום, ואעפ"י שלא פרש התנאי, וקמי שמיא גליא. ויפה אני קורא עליה אחרי אשר הוטמאה בהפעל, לפי שנטמאה באונס, כי ברשות בית דין נשאה את השני. ואם אמת הדבר קדושין שניים כדין היו, וקורא אני עליה "אחרי אשר הֻטַּמָּאָה" בהתפעל על צד הדמיון, ואעפ"כ אסורה על הראשון תמיד מגזרת הכתוב וכנ"ל.

מיהו כל זה אם נשאת לשני ונבעלה, אבל אם נשאת לשני מן הארוסין ולא נבעלה, האיך אני קורא על זה "אחרי אשר הֻטַּמָּאָה". וכגון שגרשה מפני שהקדיחה תבשילו, ואין כאן טומאה כלל, לא טומאת רצון ולא טומאת אונס שהרי לא נבעלה לשני. ואפילו טומאת דמיון אין כאן, שהרי לא נבעלה כלל. הא מלתא מתפרש בסוגיא דאמרינן התם (יבמות דף יא, ב) "ר' יוסי בן כפר אומר משום ר' אלעזר המחזיר גרושתו, מן הנשואין אסורה, מן הארוסין מותרת, משום שנאמר 'אחרי אשר הֻטמאה'. וחכמים אומרים אחת זו ואחת זו אסורה. אלא מה אני מקיים 'אחרי אשר הֻטמאה'? לרבות סוטה שנסתרה". ומפרש תלמודא, "מאי נסתרה? נבעלה. ופריך נבעלה טומאה בהדיא כתיב בה ונסתרה והיא נטמאה. ומשני למיקם עלה בלאו". ופרושה ברור ממה שאמרנו, דבשלמא נבעלה, איכא או טומאת אונס או טומאה דמיונית, ושפיר קרינן עלה "אחרי אשר הֻטמאה" הכולל שלשתן, מה שאין כן מן הארוסין שאין כאן גם אחת משלש אלה, ולהכי קאמר ר' יוסי משום ר"א מן הארוסין מותרת. וחכמים דסבירי להו אסורה מוקי לקרא לסוטה שנבעלה, שהיא טומאה גמורה, ואסרי' לה קרא בלאו על בעלה שזנתה תחתיו. ומודים חכמים גם כן שעיקר הכתוב מדבר במחזיר גרושתו למיקם עלה בלאו, דבכל התורה כלה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ומתוקם בשנבעלה לשני, דהוי או טומאת רצון, או אונס, או טומאת דמיון. אלא מדחזינן שאפילו אין טומאה כלל אסרתה התורה עליו, והיא טומאה דמיונית שאמרנו, מנה נילף דבכל גונא שנשאת לשני אפילו מן הארוסין, קאי נמי בלא יוכל בעלה וגו' לשוב לקחתה, וגזרת הכתוב הוא שהמגורשת שנשאת לאיש אחר ומת השני או גרשה, אסורה לבעלה הראשון. וכיון שהדבר כן הוא, הוי מצי למכתב סתם לא יוכל בעלה הראשון וכו' שהרי בכל ענין אסורה עליו, ומדכתיב טעמא "אחרי אשר הֻטַּמָאָה", על כרחך אתו לאורויי דין טומאה, ולמדנו ממנו דין סוטה שזנתה תחת בעלה, דהוי טומאה גמורה שאסורה על בעלה בלאו. והתוספות ז"ל כתבו לרבות סוטה שנסתרה. וא"ת והיכי מפקי' רבנן קרא מפשטיה, דפשטיה דקרא במחזיר גרושתו כתיב. וי"ל דלא מסתבר להו למקרי טומאה לנשואי גרושה, דבעילתה היתר הוא, ע"כ. וכפי מה שפרשנו אין חכמים מוציאים הכתוב מפשוטו, וסברת רבא היא דמוקי לה לרבות סוטה שנסתרה, ולא אתי כלל לאורויי דין טומאה במחזיר גרושתו, דכולה מלתא אינו רק גזרת הכתוב ולא משום טומאה, וכן אמר ר' עקיבא הבא על סוטתו הולד ממזר, המחזיר גרושתו משנשאת, הולד ממזר, לפי שנכתב לאו על שתיהן, ולדעתו יש ממזר מחייבי לאוין.

ולפי דעת חכמים ור' עקיבא שהכתוב מזהיר על סוטה שנסתרה, צריך טעם על שהורכבה מלת הֻטַמָּאָה מן הַהִתְפָּעַל וְהַהָפְעַל, שהאחד על הרצון, והשני על האונס, וסוטה שנבעלה היא טומאת רצון. דע כי טעם גדול יש להרכבה הזאת. ידעת דין אשת ישראל שזנתה ברצון, אסורה על בעלה, ואם באונס מותרת כמבואר בתלמוד. ודין אשת כהן שזנתה באונס, ג"כ אסורה. ולפי שהאזהרה כוללת לכהן ולישראל, לא היה יכול לכתוב ההתפעל לבדו, כי משמעו ברצון, ולא היה לאו מפורש לכהן שזנתה אשתו באונס, שלא יבוא עליה, כי אז היה הכתוב מדבר לבד מישראל. ואם היה כותב ההפעל לבד, ומשמעו ההכרח והאונס, לא היה לאו מפורש לישראל שזנתה אשתו ברצון שלא יבוא עליה, כי אז היה הכתוב מדבר לבד בכהן. ולפי שאין עונשין מן הדין, הוצרך לכתוב שתיהן ההתפעל וההפעל. ההתפעל בעבור אשת ישראל, וההפעל בעבור אשת כהן, ולזה הוצרכה ההרכבה הנפלאה הזאת.

ואולם כפי הפשט שהכתוב מדבר ממחזיר גרושתו מן הנשואין, ועל זה אמר "אחרי אשר הֻטַמָּאָה", ומטעם המבואר, יש לפרש המליצה שאמרה "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר", כפל דבריו "והלכה והיתה", כי מלת "היתה" על ההויה הגמורה והן הנשואין התופשין, כמו שאמרו קדמונינו ז"ל¹³עיין ירושלמי יבמות פ"י ה"ה בכל מקום שנאמר "תהיה" "והיתה", קדושין תופסין. ומלת "והלכה" גם על הזנות כי הלכה לזנות עם אחר כמו (הושע ב, טו) "ותלך אחרי מאהביה". והמליצה נשענת על טעם מליצת הרכבת מלת "הֻטַּמָּאָה", כי אם היה בה ערות דבר ואסורה על הראשון, הנה הגט קיים תמיד, ותפסו בה קדושי השני, ועל זה אמר "והיתה". ואם שקר היה הדבר, הנה יבטל הגט בלבו, וכאילו אין קדושי השני תופסים בה, ואינן אלא בעילות זנות, ועל זה אמר "והלכה". כך נראה לי.

ויותר לא מצינו בתורת ה' תיבות מורכבות משני בנינים. והנה השלמנו פרושם לפי קוצר דעתנו. ועוד נמצא מורכב אחד ממין אחר, והוא (ויקרא י, יט) "הַיִּיטַב בעיני י'י?", כי הה"א שבתיבה זו מורכבת מן הידיעה ומן התמיהה, וכמ"ש הר"ר אליה ז"ל יש אומרים שהה"א לתימה, ויש אומרים שהיא לידיעה, ובשני הפנים היא זרה. כי אם היא לתימה היתה ראויה להיות בחטף פתח ורפי אחריה, כמו הֲיִשְׁמוֹר. ואם היא לידיעה היא זרה כי לא תבא ה"א הידיעה על העתידים לעולם, עכ"ל. והנה הה"א הזאת מורכבת מן הידיעה ומן התימה.

וטעם ההרכבה הזאת מתבארת מדברי הפרשה עצמה, שאמר (ויקרא י, טז) "ואת שעיר החטאת דרש דרש משה והנה שורף ויקצוף על אלעזר". והיה זה שעיר מוסף ראש חודש (זבחים קא, ב), אבל שעיר המלואים ושעיר נחשון אכלו הכהנים באנינות כמו שצוה להן משה, לפי שהיו קדשי שעה, מה שאין כן קדשי דורות לא התירו לעצמן לאכול באנינות. וזהו שהשיב אהרן למשה (ויקרא י, יט) "הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם ותקראנה אותי כאלה, ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני יי'?", כלומר אם שמעת בקדשי שעה שהכהן אוכל אונן, אין לך להקל בקדשי דורות, כמו שעיר ר"ח, וכמו שפירוש רש"י ז"ל בפירוש החומש מדברי רבותינו ז"ל. והנה אהרן הודה בחלוקה האחת והוא בקדשי שעה, וחָלק על החלוקה השניה והוא בקדשי דורות. וכבר ידוע כי הה"א הידיעה מורה על ברור הדבר והיותו כן, ולהיפך ה"א התימה מורה על מניעת הדבר, ושאי אפשר להיות כן, ועל כן הורכבה ה"א הייטב מן הידיעה והתימה, וכאומר אם אכלתי חטאת היום קדשי שעה, אמת כי הייטב בעיני יי' כדבריך, ושיהיה טוב וישר בעיני ה'. אבל אם אכלתי חטאת היום קדשי דורות, אמור נא הייטב בעיני יי', איך אפשר שיהיה טוב בעיני ה'? והבן.

ולא אאריך יותר במקום הזה, כי עוד מלין להוכיח מדברי קדמונינו ז"ל שהזכירו בכמה מקומות במשנה ובתלמוד ובמדרשים לשונות של "חכמה" ותאר "חכם", ונשמרו גם הם במליצותיהם ובלשונותיהם, בחרו לשון ערומים¹⁴מליצה ע"פ איוב טו, ה להניחו בכל מקום כפי הראוי. ותמצא תמיד במשנתם אומרים: פלוני אומר כך, וחכמים אומרים כך, תארו אנשי התושיה ובעלי הקבלה הנאמנה בתאר "חכמים", שאין לטעות בתאר זה. שבכל מקום שהוא נזכר סתם. וכן שם דבר "חכמה" כשנזכר סתם, לא יורה זולתי על אנשים טובים וצדיקים ההולכים בדרכי ה', בעלי אסופות שקבלו החקים והמשפטים האלהיים באמונה איש מפי איש. וכן יש ראיות נכונות מספרי האפאק"ריפא¹⁵כתבים חיצונים כמו ספר "חכמת שלמה" שהעתקנו ללשון עברי, שחובר מן המלך שלמה ע"ה, וכן מספר משלי שחבר יהושע בן סרוק בן בנו של ר' יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול, והוא מספר המובא בתלמוד בשם "בן סירא", ואיננו בן סירא המנוי בין ספרי חצונים בפרק חלק (סנהדרין צ, א), שהוא מלא שטות והבלים. אבל ספרו של יהושע בן סרוק שדרשו עליו כמה פעמים בגמרא,¹⁶חגיגה יג ע"א; יבמות סג ע"ב; כתובות קי ע"ב; בבא בתרא צח ע"ב, קמו ע"א; סנהדרין ק ע"ב; נדה טז ע"ב הוא ספר נכבד מלא דעת ויראת ה'. ואם יגמור ה' בעדי, אעתיקנו ג"כ ללשון עברי. תראה מדברי כולם שכל המתואר "חכמה" הן ענינים אלהיים נודעו מפי השם ב"ה. ואע"פ שאין רצונינו להאריך בזה, לא אחדל מהעתיק פרשה אחת מספרו המדברת מענין שאנו עוסקים בו, וזה לשונה:

"החכמה תקרא, תתהלל בקרב עמה: בסוד י'י תפתח פיה, ותתהלל נגד עוזו: בקרב עמו תִּכָּבֵד, בסוד קדושים תפלא: בחירים יהללוה, ותתאשר בקרב מאושרים: תאמר הנני מוֹצָא פי י'י, טרם כל חוללתי: אור יקר במרומים בי נברא, את הארץ כסיתי כענן: מרום שמתי כסאי, ומושבי ממעל לעננים: חוג שמים הלכתי, עומק תהומות צעדתי: הנני גְבֶרֶת על מי הים, על כל הארץ, על כל עם ולשון: עברתי על כל הלבבות, על גדולים ועל קטנים: בקשתי לי מעון ביניהם, לשבת בנחלת אחד מהם: ויצו אותי יוצר הכל, ואשר בְּרָאַנִי הראה לי מקום לשבתי: ויאמר גור ביעקב, וישראל יהיה נחלתך: טרם עשה תבל קנני, ועד עולם אהיה, עמדתי לפניו באהל מועד, אחרי כן יוסדתי בציון: ויתן מנוחתי בעיר בחר לו, וַתִּכֹּן ממשלתי בירושלים: ואשריש שרשי בקרב עם נכבד, בחלק אשר לקח אֵל לנחלתו: גדלתי כארז בלבנון, כברושים בהרי חרמון: נודעתי כתמרים על יבלי מים, כִּקְנֵי יריחו: כזית יפה בשדה טובה, כעץ גדל על מים: נתתי ריח כקנמון, כאשכול הכופר כעלי עץ עבות: כמור כלבונה כשחלת כקטורת בבית: שילחתי יונקותי כתדהר, וענפותי יפים וטובים: כגפן תְּשַׁלַּח פארותיה: כן אני נותן חן, וּפְרָחַי נושאים פרי עֹשר וכבוד: לאהבת שלום אֵם אני: אף לצדק ולדעת ותקוה טובה, טובת עולם אתן לבני, כאשר צוני אלהים: דְרָכַי דַרְכֵי צדק ואמת, תקות החיים והאושר אני: גשו אלי המבקשים אותי, וקחו מפריי: כי זכרוני מתוק מנופת, וְנַחֲלָתִי טובה מחלת דבש: טועמַי ירעבו לאכול עוד, ושותַי יצמאו לשתות עוד: השומע לי לא ימוט לעולם, וההולכים בדרכַי לא יחטאו, והנגשים אלי ימצאו חיים: הן כל זאת הוא ספר החיים, ברית יי' דעת אמת: היא התורה אשר צוה משה מורשה לקהלת יעקב, אל תעזבו את יי' ולא יעזוב אתכם, דִבְקוּ בו כי יי' הוא האלהים, ומושיע אַיִן בלתו: הוא הממלא הכל בחכמה, כפישון וחדקל בימי אביב: הוא משקה הרוחות, כִּפְרָת וירדן בימי קציר, תורת חסד הוציא לאור, וימלאנה כנהַר גיחון בימי הבציר:ראשון מאדם אַיִן אשר חקרה, ואחרון לא יקום אשר ישיגנה: כי דבריה רחבים מני ים, ועצתה עמוקה מתהום: אנכי החכמה שָׁלחתי מַעְיָנוֹת, הייתי כלשון נהר, באתי אל גנִי כצנור מים: ואמר אשקה גני הטוב, וְאֲשַׁכֵּר דְשָׁאַי: ותהי צנורי לנחל, ונחלי לים: כשחר הֵאִירוֹתִי תורתי, וגליתיה עד עולם: עד קצוי ארץ אני מציץ. הנני רואה את הנרדמים, והנני מאיר לַבוטחים ביי': ותורותי שופכים נבואות, תקמנה לדור דור: ראו עתה כי לא לי לבדי אעבוד, אך לכל המבקשים חכמה":

דרוש וחקור בדברי הפרשה הזאת, וְיִוָדַע לך כי מחשבות המחבר הזה כמחשבותינו. ועתה אעתירה אל ה' יגמור בעדי, ה' שפתי תפתח לְדַּבֵּר דברי חן ושכל טוב, ופי יגיד תהלתך וצדקתך ארנן. לא אכחד חסדך ואמתך לקהל רב, אתה ה' לא תכלא רחמיך ממני! אנא יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי! להצמיח יראתך ואהבתך בלב השומעים את דברי אלה:

(דברים לב, ג) "כי שם יי' אקרא הבו גודל לאלהינו":

כָּלוּ דברי המחבר בפתיחתו השניה הזאת: